2024, t. 7, nr 1 (13), poz. 4
2024, vol. 7, No. 1 (13), item. 4
Pojęcie accabadoras odnosi się do kobiet na Sardynii, którym powierzono zadanie zakończenia życia umierającym. Zasadniczo praktykowały rodzaj eutanazji ante litteram. Sardyńczycy wiedzieli o istnieniu zjawiska accabadury, ale o tym się nie mówiło; panowała zmowa milczenia. Accabadoras pełniły nie tylko rolę kapłanek śmierci, ale i akuszerek, udzielając pomocy przy porodach kobietom zarówno z własnego środowiska, jak i z najbliższych miejscowości. Zajmowały się też lecznictwem ludowym, będąc ekspertkami w dziedzinie zielarstwa i uzdrowicielkami, pomagając ulżyć ludziom w rozmaitych dolegliwościach bólowych. W artykule przedstawiono pojęcie accabadoras, rodzaje accabadury, sposoby działania i techniki uśmiercania chorych przez accabadorę, świadectwa i wątpliwości co do istnienia accabadoras, powody korzystania z usług accabadoras i ich rolę w społecznościach lokalnych. W polskiej literaturze naukowej brak jest opracowań na temat accabadoras. Dlatego celem tego artykułu jest zapoznanie czytelnika polskiego z tym zagadnieniem, analizując najważniejsze prace naukowe, literackie i filmowe (dokumentalne i fabularne) przede wszystkim autorów sardyńskich. W końcowych rozważaniach skoncentrowano się na problemie eutanazji i lekarskiej pomocy w samobójstwie oraz ich regulacjach prawnych we współczesnym świecie.
Pojęcia kluczowe: accabadoras, Sardynia, śmierć, eutanazja, lekarska pomoc w samobójstwie, tradycja.
*Mirosław Górecki, doktor habilitowany nauk społecznych, profesor uczelni; ORCID: 0000-0002-8988-5006
Wprowadzenie
Jednym z poważniejszych dylematów etyczno-moralnych, żywo dyskutowanych we współczesnym świecie, jest kwestia eutanazji. Trwa bowiem debata na temat racji przyzwolenia i granic ingerencji w życie człowieka. Aczkolwiek obecnie jest ona toczona w kontekście praw człowieka, a zwłaszcza prawa do samostanowienia z jednej strony, a z drugiej – do życia od naturalnego poczęcia do naturalnej śmierci. Jednakże warstwa ocen aksjologicznych zderza się z realnym dramatem życia ludzkiego, naznaczonego pasmem nieustannego cierpienia, niemożliwego do opanowania środkami, które zostają do dyspozycji w konkretnym czasie. Stąd też w warstwie obyczajowej, zdaje się od zawsze, funkcjonują dyspensy pozwalające na przyspieszenie śmierci. Stanowią one swoiste tabu, gdzie niechciane a konieczne osłania milczenie. Przekonuje o tym literatura etnograficzna, w której podaje się przykłady praktyk eutanatycznych. Są to zazwyczaj wzmianki na temat stosowanych technik przyspieszania śmierci, ale bez pogłębionych badań otoczki kulturowej. Ewenementem pod tym względem są publikacje poświęcone sardyńskim accabadoras, zwanych „kapłankami dobrej śmierci”.
Z upływem lat zatarły się ślady związane z początkami pojawienia się tej kontrowersyjnej dziś postaci. Niektórzy odsyłają do czasów punickich, a jeszcze inni aż do czasów nuragijskich. Mimo wszystko zdaje się, że to właśnie Hiszpanie w XVII w. wprowadzili tego rodzaju praktyki.
„Aż do 1918 r. eutanazja była zgodna z prawem. Od roku 1918, w świetle ustawy rządu włoskiego, nie była już uważana za praktykę legalną. (...) W rozporządzeniu zapisano, że ustawa wejdzie w życie dopiero za dwa lata. (...) Aby ci, którzy podejmowali się tego rodzaju działalności mieli czas na zapoznanie się z nią”[1].
Powstaje pytanie, jakie były powody korzystania z usług accabadory? Gisella Murgia pisze:
„To, co na pierwszy rzut oka mogło było uchodzić za pewnego rodzaju akt dobroci, często było związane z sytuacją ekonomiczną, w jakiej znajdowała się rodzina. Należąc najczęściej do ubogich warstw społecznych, rodzina chorego nie posiadała wystarczających środków, aby ulżyć w cierpieniu osobie bliskiej. Nie wspominając już o tym, że często najbliżej znajdujący się lekarz potrzebował nieraz całego dnia, aby konno dotrzeć do porozrzucanych małych miejscowości”[2].
Problemy finansowe Sardyńczyków uniemożliwiały też korzystanie z pomocy medycznej w szpitalach. Poza tym rodziny osób chorych i starych stawały przed koniecznością opieki nad nimi, co powodowało wiele problemów, szczególnie w okresie prac rolnych, które były niegdyś jedynym źródłem utrzymania.
Pojęcie accabadoras
Postać accabadory zajmuje znaczące miejsce wśród wierzeń ludowych Sardynii. Etymologię tego słowa odnajdujemy w języku hiszpańskim acabar i w sardyńskim accabare, oznaczającymi „doprowadzić do końca, zakończyć” (termin ten w zależności od regionu zmienia swoje znaczenie). Chodzi o kobietę, której powierzano zadanie zakończenia cierpień umierającemu. Dokonywała ona pewnego rodzaju eutanazji ante litteram. Doskonale znała anatomię człowieka, dzięki czemu mogła pozbawić kogoś życia w kilka sekund. Ale, jak podkreślają Alessandro Bucarelli i Carlo Lubrano:
„Konieczne jest (...) rozróżnienie znaczenia słowa zabić od wyrazu zakończyć. (...) Jest różnica pomiędzy l’hat mortu (zabiła go) i l’hai accabbadu[3] (dokończyła go, położyła kres jego cierpieniu) (...). W pierwszym przypadku należy rozumieć, że życie zostało przerwane, a w drugim, że zostało przerwane życie niezaprzeczalnie chylące się ku końcowi”[4].
Jednakże, według Francesca Alziatora[5], accabadora nie kładła dosłownie kresu cierpieniom umierającemu, ale przestrzegając ustalonych obrządków, które się już nie zachowały, towarzyszyła mu do końca w czasie jego agonii. Accabadora zatem nie jest osobą, która zabija, ale tylko kładzie kres życiu pełnemu cierpienia.
Accabadorę nazywano też kapłanką śmierci (sacerdotessa della morte); w dialektach sardyńskich: femmina accabadora, femmina agabbadòra (s’accabadóra – ta, która doprowadza do końca). Tak zwykło się określać kobiety, które przeprowadzały eutanazję na terminalnie chorych na ich prośbę lub na prośbę i za zgodą ich rodziny. Zdaniem antropolog Dolores Turchi:
„Accabadorę wzywano do chorego, który znajdował się na granicy życia i śmierci, ale nie mógł wydać ostatniego tchnienia. W takich sytuacjach rodzina musiała zrobić coś, by skrócić cierpienia konającego. Posyłała więc po „czarną wdowę” (guaritrice). W moich stronach nie nazywa się ich accabadoras (...). My nazywaliśmy je po prostu znachorkami (guaritori)”[6].
Te kobiety otaczał nimb tajemnicy. Nie zwierzały się ze swoich tajemnic innym, nie wszystkie chciały rozmawiać z obcymi, niektóre stroniły nawet od sąsiadów. Mieszkały samotnie, często na skraju wioski.
Rodzaje accabadury oraz sposoby działania i techniki uśmiercania chorych przez accabadorę
Rodziny nieuleczalnie chorych, po ustaleniu, że wyczerpano wszelkie formy leczenia choroby, na którą cierpiał ich najbliższy, zwracały się do „tej, która przynosi dobrą śmierć” o przerwanie agonii. Często też sam umierający, o ile był jeszcze świadom, usilnie nalegał na jej przyjście (Turchi 2008), odmawiając modlitwę Gesus, Gioseppe, Maria, assistidemi in s’urtima agonia! (Jezu, Józefie, Maryjo bądźcie przy mnie w tej ostatniej godzinie!).
Accabadora ubrana na czarno i z zakrytą twarzą wchodziła do pokoju tego, który „umierał bez możliwości umarcia” i pozdrawiała go, mówiąc: „Deus ci sia” (Pan z Tobą). Najpierw rozpoczynała obrzędy magiczne (accabadura magiczna) polegające na tym, by zakończyć agonię należało usunąć z pokoju lub ciała umierającego wszystkie przedmioty zarówno święte, jak i świeckie, które uważano za chroniące życie (np. krzyże, medaliki, święte obrazy, szkaplerze, amulety, talizmany). Wierzono, że utrudniają duszy odejście i przedłużają jej cierpienia[7]. Jeśli to usunięcie nie przynosiło spodziewanego efektu, czyli śmierci konającego, to accabadora przechodziła do wyrecytowania tajemniczych formuł, a następnie zadawała śmierć, stosując odpowiednią technikę uśmiercenia chorego (accabadura krwawa). Stąd w literaturze przedmiotu wyróżnia się dwa rodzaje accabadury. Pierwsza to symboliczna (simbolica), magiczna (magica), rytualna (rituale)[8], a druga – gwałtowna (violenta), krwawa (sanguinaria, cruente), zabójcza (omicida), brutalna (brutale), konkretna (concreta)[9].
„Accabadora, dotarłszy do wezgłowia umierającego, zarządzała najpierw, aby powynosić z pokoju wszystkie obrazy i przedmioty święte, po czym zdejmowała z szyi osoby w agonii szkaplerze i medaliki ze świętymi. Sądzono bowiem, że krzyże i figurki świętych mogą zabronić duszy odłączenia się od ciała”[10].
Maria, bohaterka powieści Micheli Murgii[11],
„tak jak to zrobiła Bonaria kilka lat wcześniej, usunęła z półki figurki Najświętszego Serca Pana Jezusa i Baranka Zmartwychwstałego, wyniosła też kropielnicę z płaskorzeźbą przedstawiającą św. Ritę. Ze ścian pokoju zdjęła obrazki religijne, wyjęła święte obrazki z książek i z szuflad, odwiązała z klamek wszystkie zielone wstążki, usunęła z kątów kawałki rożków[12], tam zawieszonych, aby strzegły przed złymi duchami, ale przede wszystkim wyniosła, zawieszoną za drzwiami i poświęconą podczas Wielkiego Tygodnia, palemkę. I chociaż była już ona całkowicie uschnięta, to jednak nie utraciła swojej mocy”[13].
Dokonywały się więc obrządki pogańskie, związane z wierzeniami nie mającymi nic wspólnego z wiarą katolicką i aby zadziałały koniecznie trzeba było uwolnić się od należących do niej wszystkich symboli[14]. Pokój musieli opuścić również członkowie rodziny umierającego, ponieważ sądzono, że uczucie, którym go darzyli nie pozwoliłoby duszy opuścić ciało. W filmie krótkometrażowym Gianluigiego Tarditiego pt. Deu ci sia (Pan z Tobą)[15], najpierw brat, potem dzieci i wreszcie żona, wiedząc, że ich najbliższy w każdej chwili może umrzeć, przypominają Obraiemu, nie ukrywając przy tym urazy, jego podłości. I wszyscy kończą ich akty oskarżenia tym samym zdaniem:
„«Kochamy Cię, ale tego Bóg Ci nie wybaczy». Obrai nie może się niczego obawiać, z pewnością jego przejście z tego świata na tamten nie spotka sprzeciwu ze strony miłości jego najbliższych! Bonaria, accabadora Micheli Murgii, zwraca się do rodziny mężczyzny, który umiera i oczekuje swojej ostatniej godziny, mówiąc stanowczo: «Wszyscy wyjdźcie». «Nikomu nie przyszło do głowy, aby jej nie posłuchać. Widząc jednak, że gospodyni nie przejawiała najmniejszej woli, aby wyjść, staruszka utkwiła w niej wzrok. Również kobieta, choć opornie, wychodzi, zamykając za sobą bezszelestnie drzwi. Zawołana do wezgłowia wuja Salvatore, ciotka Antonia pyta się Angeli: „Sprawdziłaś czy nie ma gdzieś schowanych szkaplerzy lub amuletów? Wynieśliście z pokoju obrazy święte i krucyfiks? » A następnie «podłożyłaś mu su jouale?»”[16].
Su jouale to jarzmo, które było uważane za przedmiot święty i obchodzono się z nim z należytym szacunkiem. Patrzono na nie jako na niezbędną pomoc w trudnej przeprawie. Ale także jako na symbol opiekuńczy, prowadzący do narodzin. „W Olienie, kiedy miało narodzić się dziecko, jarzmo kładziono za drzwiami; miało ułatwić poród i odstraszyć złe siły”[17]. W tradycji chłopskiej jarzmo uważane było za symbol jedności duszy i ciała oraz przedstawiane jako rodzaj pomostu łączącego jedno życie z drugim. Gdy zostało skradzione lub spalone nawet przez nieuwagę, stało na przeszkodzie w przejściu do drugiego życia w chwili śmierci. Aaccabadora „miała za zadanie przywrócić zachwianą równowagę poprzez użycie jarzma, tym razem nie symbolicznie, ale dosłownie, co powinno było ułatwić przejście”[18].
Narzędziami służącymi do praktykowania accabadury najczęściej były jarzmo (giogo) i młotek (màzzero). W pierwszym przypadku śmierć następowała w wyniku złamania kręgów szyjnych (jarzmo było umieszczane pod kark), zaś w drugim – umierającego uderzano su mazzolu[19] zazwyczaj w czoło, ale też w tył głowy – w potylicę, w kark lub w klatkę piersiową. Niekiedy używano kijanki do prania (sa tavedda)[20]. (...) Śmierć mogła również nastąpić wbijając w kark umierającego albo krótki sztylet, albo s’ossu sanadore – końską kość długości dłoni, a także przebijając mózg – ossu accordare – cienką, zaostrzoną kością (np. ze świni). Jeszcze innymi sposobami praktykowanymi przez accabadorę, by położyć kres cierpieniom umierającego, było uduszenie poduszką lub skręcenie karku. W tym ostatnim przypadku accabadora brała między swoje nogi kark osoby w agonii i zaczynała kołysać go tak jak robi się to z dziećmi:
„Kiedy ciotka Antonia uznała, że nadszedł już moment, szybkim i wprawnym ruchem swoich rąk, któremu towarzyszyło nagłe rozsunięcie się jej kolan, położyła kres agonii wuja Salvatore, skręcając mu kark”[21].
W chwili, w której kładła kres jego cierpieniom, śpiewała mu kołysankę:
Anninnia anninnia/Dormire ti cheria/Dormire a fizu meu/Gai t’azuet Deus/Anninnia anninnia/Dormi tesoro meu (Lulula lulula/Chciałabym Cię uśpić/Uśpić, synu mój/Tak Ci pomoże Bóg/Lulula lulula/Śpij skarbie mój).
I w ten oto sposób, kończąc swoje „dzieło”, w ciszy, tak samo jak przyszła, accabadora odchodziła, ponieważ „to, co powinno było się dokonać, dokonało się!”[22].
Świadectwa o istnieniu accabadoras
Nikt nigdy osobiście nie uczestniczył w czynnościach wykonywanych przez tę, która kończyła, również dlatego, że asystowanie accabadorze było niezgodne z prawem i ryzykowało się karą za współudział w morderstwie. Świadectwa, które zostały zgromadzone przez różnych badaczy zainteresowanych tym fenomenem, chociaż liczne, to jednak dotyczą relacji wyłącznie z drugiej ręki. Jedno z nich zostało zebrane i opisane przez D. Turchi[23]. Paolina Concas z Gadoni, miejscowości położonej w okolicach Nuoro, nie ma najmniejszej wątpliwości, że w młodym wieku (urodziła się w 1918 r.) była naocznym świadkiem rytuału dokonanego przez fèmina pràtica (działającą kobietę). Do zdarzenia doszło w Seùlo, głównego miasta regionu Barbagia. Jedna z miejscowych kobiet została poddana praktyce accabadory. P. Concas wspomina, że widziała jak starsza kobieta podkładała małe jarzmo (piccolo giogo) pod kark umierającej, która chwilę potem wyzionęła ducha.
Postać accabadory, która w ostatnich latach ponownie pojawiła się w pamięci mieszkańców Sardynii w związku z wydarzeniami związanymi z eutanazją, wykonała trudne i delikatne zadanie: położyć kres cierpieniu i długiej agonii nieuleczalnie chorych. Znienawidzona przez Kościół i większość wiernych, była w rzeczywistości chroniona przez milczenie oraz niewielu znało jej tożsamość i sposoby działania. Dlatego niektórzy uczeni uważają, że opowieści odnoszące się do accabadory są tylko mitycznymi legendami lub co najwyżej odnoszą się do postaci, która działała w odległej przeszłości. Jednak wielu podróżników i zagranicznych uczonych, którzy przybyli na Sardynię na przestrzeni wieków odnosiło się do tej postaci. Z wypowiedzi P. Concas wynika, że w rzeczywistości taka postać istniała co najmniej do lat czterdziestych XX wieku.
Kilka podobnych świadectw o accabadoras znajdujemy w filmie dokumentalnym Fabrizia Galatei[24]. Oto one:
Piero Bardanzellu, były burmistrz Santa Teresa di Gallura: „Gdy miałem (...) najwyżej osiem lat, byłem świadkiem rozmowy, którą moja rodzina prowadziła w domu mojego wujostwa w Luras podczas nocnego czuwania. Mówili o pewnych osobach. Pierwszą z nich była kobieta, którą nazywano ciotka Domenica. Była to pięćdziesięciokilkuletnia wdowa, wiecznie ubrana na czarno, w domu zawsze chodziła boso. Buty wkładała wyłącznie do kościoła. Szła tam wczesnym rankiem, a potem wracała do siebie i więcej nie wychodziła. (...) Mówiło się, że w pewnych okolicznościach można zwrócić się do niej po tzw. «słodką śmierć». (...) Kiedy miałem osiem, może dziewięć lat, podsłuchałem jak moja matka rozmawia z pewną kobietą. Działo się to w zagrodzie niedaleko wioski Bassacutena, na obrzeżach Tempio. Mówiły o naszej znajomej, nazywano ją ciotka Mariagniula, w dialekcie galluryjskim mówiło się o niej mastra de paltu, była akuszerką (ostetrica), asystowała przy porodach. (...) Okazało się, że ta kobieta przeprowadzała eutanazję osób śmiertelnie chorych. Byłem szczególnie wstrząśnięty, kiedy usłyszałem, że zabijała konających uderzeniem młotkiem”.
Giuseppe Maria Saba, profesor anestezjologii, reanimacji i terapii bólu: „To było w 1953 r. w zacisznej wiosce Oschiri. (...) Pewnego dnia wezwano mnie do chorego, który właśnie przyjechał z sanatorium w Sassari. To był młody mężczyzna, miał zaledwie 31 lat, ale już przyszedł na niego czas. Oddychał z trudem, nie mogąc złapać tchu. Jego płuca odmówiły posłuszeństwa. (...). Zastanawialiśmy się: co robić? Nie mieliśmy wówczas butli tlenowych, nie mogliśmy mu pomóc. Jedna z kobiet podeszła do mnie i powiedziała: «Proszę pana, my się tym zajmiemy». Spytałem: «Co zamierzacie?» A ona odpowiedziała: «Proszę zaczekać w sąsiednim pokoju i nie ruszać się stamtąd, dopóki Pana nie wezwiemy». Cóż było robić, wtedy jeszcze nie wiedziałem o istnieniu accabadoras. To była jedna z nich. Zobaczyłem tylko cień, który wszedł i wyszedł, a potem ta kobieta powiedziała: «Zrobione». Co zrobiła, czego nie zrobiła? Młody mężczyzna wyglądał jakby spał, był martwy”.
Gian Paolo Mele[25]: „Mieszkaliśmy w Nuoro, ale moi rodzice pochodzili z Fonni. Posłano po nas, ponieważ pogorszył się stan mojej ciotecznej babki. Zastanowiło mnie, dlaczego my, krewni z Nuoro, mieliśmy przyjechać akurat tego konkretnego dnia, skoro wcześniej nas tam nie oczekiwano. Pamiętam, że kiedy cała rodzina zebrała się w kuchni, ja i jedna z moich kuzynek bawiliśmy się na korytarzu pierwszego piętra. Co jakiś czas wchodziłem do pokoju, gdzie leżała cioteczna babka. Przez chwilę słuchałem jej płytkiego oddechu, a potem wychodziłem. Nagle usłyszałem kogoś u podnóża schodów. Rozpoznałem ją, choć panował półmrok. To była koleżanka mojej ciotecznej babki. Pogłaskała mnie i udała się do jej sypialni. Kiedy wyszła, jeszcze raz dotknęła mojej głowy i zniknęła. Gdy wszedłem do pokoju wszystko wyglądało dokładnie tak, jak wcześniej, ale moja babka cioteczna nie dawała oznak życia. Domyśliłem się, że umarła. Wówczas i ja poszedłem do kuchni, gdzie byli moi rodzice i krewni. Jedna z ciotek natychmiast spytała mnie: «Cifarosa już poszła?» Odpowiedziałem, że tak. Później zapytałem mamę, skąd wiedziała o przyjściu Cifarosy. Wszystkie drzwi w domu były pozamykane, a ja jako jedyny widziałem ją wchodzącą do środka. Drzwi kuchenne także były zamknięte, więc moi krewni mogli najwyżej słyszeć odgłos kroków na schodach. Ja stałem w korytarzu, Cifarosa pogłaskała mnie i weszła do pokoju babki ciotecznej. Skąd więc moja ciotka, przebywająca w kuchni, wiedziała, że przyszła ta kobieta? Matka odpowiedziała: «Powiem ci innym razem, nie teraz». W tym samym momencie moja ciocia poszła sprawdzić, jak się miewa cioteczna babka, po powrocie powiedziała: «Ciotka Giovanna odeszła. Nie żyje»”.
Dolores Turchi: „Moja 92-letnia rozmówczyni była świadkiem śmierci swojej ciotki, którą odwiedzała w Seulo. Opowiadała mi, że accabadora owinęła wokół jej szyi niewielkie, około czterdziestocentymetrowe jarzmo. Początkowo go nie widziała, bo accabadora trzymała je ukryte pod fartuchem. Kiedy wyszła z pokoju accabadora szybko owinęła je wokół szyi konającej ciotki. To była kwestia sekund. Wystarczył jeden gest jakby pieszczota i ciotka umarła. Ta kobieta nie mogła zrozumieć jak to możliwe, że tak po prostu odeszła, skoro od ponad tygodnia jej krzyki słychać było w całej okolicy”.
Również A. Bucarelli i C. Lubrano opisali dwa przypadki accabadury gwałtownej. Jeden miał miejsce w Luras w 1929 r., a drugi w Orgosolo w 1952 r.[26].
Wątpliwości co do istnienia accabadoras
Wśród historyków i antropologów nie ma jednomyślności co do prawdziwości istnienia accabadory. Niektórzy uważają, że postać kobieca przynosząca spokojną śmierć nigdy nie istniała. Albert La Marmora, przyrodnik i badacz z Piemontu, zadaje sobie pytanie, czy zwyczaj, by „przyspieszać koniec umierających, który – jak twierdzono – istniał na wyspie i za który odpowiedzialne były kobiety, zwane accabadure, rzeczywiście istniał czy też, co jest bardziej prawdopodobne, chodzi o zwykłą tradycję wierzeń ludowych”[27]. Opisując Sardynię w niektórych dziennikach swoich podróży, kapitan marynarki William Henry Smyth odnotowywał, że „w Barbagii był jedyny w swoim rodzaju zwyczaj, aby w przypadkach beznadziejnych dusić osobę umierającą. Czynu tego dokonywała kobieta do tego wyznaczona, zwana accabadora, czyli zakończająca (terminatrice)”[28].
Na potwierdzenie tezy o nieistnieniu accabadory przytacza się wypowiedź Giuseppe Paselli, który stwierdzał, że „jeżeli by zwyczaj tych, które pomagały umierającym w chwilach agonii istniał, to na pewno by nie przemilczała tego nie tylko sędzia Eleonora z Arborei[29], ale także władcy Aragonii i Kastylii, jak również Synod w Santa Giusta i Synod w Bosa[30]”[31]. Po wypowiedzi Paselli, do omawianej kwestii odniósł się Toni Soggiu, który w swojej książce, o wymownym tytule, niepozostawiającym żadnej wątpliwości co do przyjętej postawy wobec przedstawionego tematu, S’accabadora, s’acabu de s’ora[32]. È ora di finirla? (Accabadora, godzina śmierci. Czas zakończyć?) przedstawia tezę całkowicie sprzeczną z poprzednimi, a mianowicie uważa, że accabadora, która mogłaby być porównywana do Matki Boleściwej, była kobietą rzeczywiście przynoszącą dobrą śmierć. Ale nie była to osoba, która w dosłownym sensie pozbawiała życia umierającego, ale tą, która pojawiała się w chwili śmierci, aby dokonać serii rytuałów, związanych z przygotowaniem ciała[33].
W istnienie accabadury krwawej nie wierzy Italo Bussa i podaje argumenty, które uzasadniają jego stanowisko w tej sprawie. Po pierwsze, nie ma w żadnym archiwum ani publicznym, prywatnym czy kościelnym, ani akt dawnych czy współczesnym, żadnego dokumentu, który dotyczyłby, chociażby pośrednio, zjawisk accabadury. Na ten temat nie tylko nie istnieje ani jeden dokument związany choćby z wyrokami, procesami lub faktycznymi epizodami, ale też nigdy nie pojawił się jakikolwiek zawierający oskarżenia lub podejrzenia, prawdziwe lub fałszywe, przeciwko komukolwiek. Po drugie, nic na ten temat nie ma w twórczości sardyńskiej powieściopisarki i nowelistki Grazii Deleddy[34], ani w jej tekstach napisanych na podstawie przeprowadzonych badań tradycji ludowej Nuoro, opublikowanych w latach 1893-1895[35].
Wśród przeciwników istnienia accabadoras wymienia się też Chiarę Dolce, która pisze o tym, jak można wykreować i wymyślić na nowo tradycję tak, by stała się atrakcją turystyczną, materiałem na udaną powieść i mocnym argumentem na rzecz eutanazji. Lektura, która zachęca nas do refleksji nad przyczynami i złożonością zjawisk kulturowych[36].
F. Galatea, reżyser filmu dokumentalnego[37], choć jest zafascynowany legendami o accabadoras, to zdecydował, aby w tym filmie mocno zabrzmiał sceptyczny głos ks. Francesca Marianiego z kościoła San Giuseppe w Nuoro:
„Nie wierzę, by accabadoras naprawdę istniały. Być może dochodziło do pojedynczych przypadków eutanazji, ale nie miała charakteru zinstytucjonalizowanego. Trudno uwierzyć, że parały się nią kobiety, które miały odgrywać kluczową rolę w historii, kulturze i życiu Sardyńczyków. Zbyt silna jest w naszej kulturze wola życia. Idea skrócenia czyichś cierpień nie wpisuje się w nasz sposób myślenia i odczuwania. Tylko Bóg może decydować o śmierci człowieka. To granica, która czyni ludzkie życie świętym”[38].
Rola accabadoras
Z jednej strony accabadora pozbawiała życia, a z drugiej jako akuszerka, służyła pomocą przy porodach kobietom zarówno z własnego otoczenia, jak i z najbliższych miejscowości. Jej zadanie wyróżniał kolor sukni: czarny, gdy niosła śmierć, zaś biały lub jasny, gdy pomagała przy narodzinach. Accabadora z filmu pt. Deu ci sia G. Tarditiego zanim udała się, aby położyć kres cierpieniom Obrai, prawie już będącego w agonii, pomogła młodej kobiecie przy porodzie. „Wydarzenie to – jak piszą A. Bucarelli i C. Lubrano – ma znaczenie metaforyczne: kobieta, która pomagała przyjść na świat, była również tą, która kładła kres życiu, stającym się nie do zniesienia”[39]. Zatem te dwie role, akceptowane często ze stoickim poddaniem się im, zbiegały się i były przekazywane z matki na córkę. W powieści Sebastiana Depperu pt. L’ultima agabbadòra bohaterka Maria opowiada swoją historię Pietrowi:
„Miałam zaledwie szesnaście lat jak zaczęłam trudnić się tą pracą. (...) Jak już jest w tradycji w naszej rodzinie pracę akuszerki przekazuje się z pokolenia na pokolenie. Asystowałam przy wielu porodach (...), ale nie wiedziałam, że akuszerka mogła również koić cierpienia terminalnie chorych. (...) Moja matka wyjaśniła mi, że akuszerki, w tym samym czasie, były jedynymi osobami, które samodzielnie mogły powołać do życia, jak i zakończyć życie”[40].
Były jedynymi, które „umiały zamknąć koło życia”[41]. Albo – jak twierdzi Bonaria Urrai, bohaterka powieści M. Murgii – „Ostatnią. Byłam ostatnią matką, którą niektórzy widzieli”[42].
Accabadoras pełniły bardzo ważną rolę w społecznościach lokalnych, gdyż zajmowały się lecznictwem ludowym, będąc ekspertkami w dziedzinie zielarstwa i uzdrowicielkami, pomagając ulżyć ludziom w rozmaitych dolegliwościach bólowych.
Aby lepiej zrozumieć postać i rolę accabadory, kobiety równocześnie uwielbianej, jak i znienawidzonej na Sardynii, wzbudzającej postrach, jak i podziw, koniecznym jest odwołanie się do koncepcji śmierci w kulturze sardyńskiej. Sposób podejścia do śmierci na Sardynii, w porównaniu do pozostałych części Włoch, ma swoja specyfikę. W przedmowie do książki A. Bucarellego i C. Lubrana pt. Eutanasia ante litteram in Sardegna, Alessandro Maida twierdzi, że „Sardyńczyk nigdy nie czuje się zdominowanym i zwyciężonym przez ostatnią chwilę życia i też nie jest składającym broń przed nią”[43]. We wstępie do książki Accabadora e la sacralità del femminino. Riti e credenze nella tradizione popolare sarda Maria Antonella Arras, odwołując się do tezy A. Maidy, dodaje jeszcze, że:
„na Sardynii od zawsze istniała pewna tendencja do empatii wobec śmierci, pewien rodzaj kultury tanatologicznej, który w każdym okresie historycznym uwarunkowywał życie jej mieszkańców. Wielorakość zwyczajów, związanych ze śmiercią, ukazuje, absolutnie niepodlegającej dyskusji, niepodważalną pozycję postaci kobiecej, mającej uprzywilejowany kontakt ze światem nadprzyrodzonym. Powołując się na Bucarellego i Lubrana, śmierć, pojęta jako powrót do łona matki, widziana była jako fundament, na którym opierała się kultura, zrywająca z deprymującym wizerunkiem śmierci, pojmowanej jako nieodwracalny koniec”[44].
W filmie dokumentalnym pt. Sa Femina Accabadora ks. F. Mariani stwierdził:
„W tradycyjnej kulturze barbagijskiej życie i śmierć postrzegane są jako dwa aspekty jednego doświadczenia. Co dzień ścierają się ze sobą i obie wychodzą z tej potyczki zwycięsko. Tam śmierć była elementem codzienności. Z jednej strony odnoszono się do niej z rezygnacją, z drugiej – postrzegano ją jako wyzwanie. Liczyło się tylko to, by przetrwać kolejny dzień. Inaczej niż dzisiaj żywi i martwi nie byli od siebie ściśle oddzieleni – nieżywi byli częścią naszej rzeczywistości”.
Życie i śmierć są zatem dwiema niepodważalnie nierozerwalnymi rzeczywistościami, które mieszkańcy Sardynii zawsze akceptowali na przełomie ich dziejów.
Według M.A. Arras: „Żaden wyrok skazujący ani ze strony instytucji państwowych, ani ze strony władz kościelnych nie został wydany wobec accabadory”[45]. Jak zostało to już nadmienione, uczestniczenie w rytuale accabadury było aktem niedozwolonym przez prawo i choć Kościół oficjalnie potępiał tę praktykę, to jednak ją tolerował i to pewnie dlatego, że „nie uważał jej ani za szczególnie niebezpieczną, ani dość rozpowszechnioną”[46].
„Księża – jak zaznaczają w swojej książce Bucarelli i Lubrano – z całą pewnością wiedzieli o tym makabrycznym rytuale, ale nie potępiali go, chociaż było wiadomo, iż nieprzestrzeganie piątego przykazania jest grzechem ciężkim; albo może i dlatego, że nie mogli dać wiary i tym samym potępiać „jakiejś absurdalnej opowieści ludowej”[47].
Gdy D. Turchi zaczęła badać zagadnienie accabadoras w latach 80. XX w. i zapoznała się z informacjami, które w XIX w. zebrał na ten temat Albert de La Marmora, zorientowała się, że osoby stare wiedziały o istnieniu tego zjawiska, ale było ono czymś w rodzaju tabu, o czym się nie mówiło. Chętnie rozmawiały o wielu rozmaitych sprawach, ale nie o tej[48]. Panowała „totalna cisza” (silenzio totale), zmowa milczenia (omertà) w odniesieniu do przypadków accabadury, zarówno ze strony rodziny umierającego, jak i ewentualnych świadków i samej accabadory, z obawy przed karami, jakie groziłyby im wszystkim. Krewni umierającego, którzy wezwali accabadorę, byli w pełni świadomi, że dokonują czynu okrutnego wobec chorego, a więc bardzo starali się, aby ten fakt nie był znany osobom postronnym, często nawet innych członków rodziny trzymano w niewiedzy. Tym bardziej czuli się zobowiązani do zachowania całkowitego milczenia, ponieważ doskonale zdawali sobie sprawę, że uśmiercenie osoby, nawet umierającej, było surowo zabronione i karane zarówno przez władze religijne, jak i cywilne. Massimo Pittau sądzi, że „należy poddać w wątpliwość tych autorów sardyńskich, którzy zaprzeczali istnieniu accabadury krwawej, ponieważ mogli kierować się chęcią wyrugowania wszelkich informacji, związanych z tak barbarzyńskim zwyczajem (...) z ich ojczystego regionu”[49].
Instytucjonalne milczenie organów państwowych i kościelnych w obliczu przypadków uśmiercania umierających, które były zabójstwami, ściganymi przez te pierwsze i potępianymi przez te drugie, jest trudne do wytłumaczenia w długiej historii tamtych czasów. Czy to możliwe, że przez stulecia, zawsze i wszędzie, żadna władza państwowa nie zauważyła takich przypadków ani nie powstrzymała się od interwencji? Czy to możliwe, że przez wieki instytucja taka jak Kościół, która czuwała nie tylko nad czynami, ale i nad życiem wewnętrznym człowieka, nie zauważyła istnienia takich praktyk, rozpowszechnionych w społecznościach?
Accabadora była, chociaż niechętnie, tolerowana zarówno przez instytucje, jak i przez Kościół. F. Alziator dziwi się zmowie milczenia jaka towarzyszyła jej aktywności. Niemożliwością było, by proboszczowie nie wiedzieli o tych makabrycznych praktykach i nie informowali o nich władz kościelnych i aby uważali je za gesty humanitarne, zatem nie mogące być potępianymi. Z opisanych przypadków przez zwolenników accabadury V. Angiusa[50] i D. Turchi[51] wynika, że księża ścigali się nawzajem wokół łóżek umierających z accabadorami. Jak zatem można powiedzieć, że Kościół o tym nie wiedział? Działalność accabadory uważana więc była, według Bucarellego i Lubrana, za „usługę pożądaną i ofiarowaną w celach humanitarnych, wykonywaną w celach dobroczynnych”[52]. Ksiądz Paolo, który chciał wyspowiadać Antonię, accabadorę z Sa spiridada (Gadającej z duchami)[53] M.A. Arras, usłyszał: „Wie Ksiądz, że nie mogę się wyspowiadać, nie dałby mi Ksiądz rozgrzeszenia. Ale to, co robię, to robię w dobrych intencjach i Bóg o tym wie i On mnie osądzi, kiedy przyjdzie na to czas”[54].
Cała ta sytuacja oddawana jest w ręce miłosiernego Stwórcy: to na niego księża i być może nawet stróże porządku przenoszą odpowiedzialność osądzenia kobiety, przynoszącej dobrą śmierć. À propos swojej relacji z wiarą, Ghjuanna Pisanu, agabbadòra z powieści Giovanniego Murineddu pt. L’agabbadora. La morte invocata, powiedziała: „Wiara od zawsze miała miejsce w moim życiu (...) i nadal będzie miała. Jest ta przodków (...) i ta, głoszona przez księży. Myślę, że obydwie są ważne, ponieważ obydwie są owocem nieprzerwanych i zakorzenionych w przeszłości doświadczeń cierpienia”[55].
Ks. F. Mariani w filmie dokumentalnym pt. Sa Femina Accabadora zauważył:
„Proboszcz był reprezentantem poglądów panujących w wiosce. Oznacza to, że jeśli te kobiety naprawdę by istniały, musiał wiedzieć o tym, kim są i co robią. Jak to możliwe, że wielcy duchowni, którzy urodzili się, wychowali i pełnili posługę w tych stronach nigdy ani słowem nie wspomnieli o tym zjawisku. Czyżby brali w nim udział? A może ten problem po prostu nie istniał”.
Odmienne zdanie na ten temat miała D. Turchi:
„Prawdą jest, że miejscowi otaczali je troskliwą ochroną. Wszelkie związki z czarną magią były surowo zabronione i ścigane przez inkwizycję. W żadnych oficjalnych dokumentach nigdy nie pojawiła się jednak wzmianka o accabadoras. A to dlatego, że społeczność postrzegała je jako niezbędne”[56].
W podobnym tonie wypowiedziała się Anna Carta:
„O Cifarosie słyszałam od mojej mamy. Kiedy ktoś okazywał słabość albo nie potrafił stawić czoła trudnej sytuacji mawiała: «Nie jesteś jak Cifarosa». Mówiła tak nie tylko ona, ale także inni ludzie. Rozprawiali o tym jak silna, mądra i wartościowa jest Cifarosa. Cechowała ją wielka odwaga. Kiedy widziała, że chory bardzo cierpi, kończyła jego męczarnie. Robiła to, by mu pomóc, uwolnić od bólu. Miała w sobie współczucie dla cierpiących”[57].
A także G.P. Mele:
„Mieszkańcy Fonni śpiewali pieśni o ciotce Cifarosie. Była powszechnie szanowana. Chodziło się do niej po maści na oparzenia i napary ziołowe. Odegrała bardzo ważną rolę w społeczności, gdzie nie było lekarzy, szpitali ani klinik. (...) Nie zamierzam nikogo usprawiedliwiać (...). Sądzę jednak, że bliscy chorych nie mieli innego wyjścia, jak tylko szukać pomocy u tych wyjątkowych i powszechnie szanowanych kobiet. Działały w sekrecie, ale cieszyły się poważaniem, bo pomagały rodzinom w potrzebie”[58].
W trakcie przeprowadzania badań przez D. Turchi, jej rozmówcy podkreślali, że accabadoras
„akceptowały swoją rolę, choć się z niej nie cieszyły. Na ich barkach spoczywał wielki ciężar. To było brudne zajęcie. Ostatecznie odbierały ludziom życie. A jednak w obliczu tego niewyobrażalnego cierpienia wolały zgasić ludzkie życie w kilka sekund niż patrzeć na powolną i bolesną agonię”[59].
Na Sardynii śmierć zawsze była domeną kobiet, ponieważ to one dają życie i, jak w przypadku accabadory, także zabierają. Nawet śpiewacy pogrzebowi byli organizowani przez kobiety. Każda z żałobnic odśpiewywała jeden lament, w którym opiewała dokonania i charakter zmarłego.
„To naprawdę – jak stwierdził G.P. Mele – niewiarygodna forma ekspresji muzycznej. Te utwory stanowiły połączenie lamentu i kołysanki, które pełnią zresztą podobną funkcję. Pieśń żałobna miała ukołysać zmarłego do snu, tak jak kołysanka usypia dziecko. Na Sardynii te dwa rodzaje pieśni były uderzająco podobne. Nasze kołysanki nie są żywe i radosne (...). Najwyraźniej na Sardynii lulanie dzieci i nocne czuwanie przy zmarłych są postrzegane jako tożsame zjawiska. Z tą tylko różnicą, że rano dziecko się obudzi, zmarły nie[60].
Jako rekompensatę za swoje dzieło, accabadora otrzymywała dary w naturze: ziarno, słoninę, cukier, „nigdy żadnych pieniędzy, bo sa morte nun bi pacata (za śmierć się nie płaci)”. W istocie, zapłata za zadaną śmierć była nie tylko w sprzeczności z wartościami religijnymi, ale także z panującymi przesądami. Często zdarzało się jednak, że accabadora odchodziła niczego nie pobierając, otrzymując jedynie wdzięczność rodziny chorego.
Accabadora nie jest kobietą, która zabija, ale natomiast tą osobą, która tylko kładzie kres życiu pełnemu cierpienia. I w przeciwieństwie do tego co można by było pomyśleć, z nieprzeciętnym jednak obciążeniem emocjonalnym. „Dlaczego – pyta samą siebie Antonia, accabadora M.A. Arras – Dlaczego akurat ja? Dlaczego los chciał mi powierzyć to okropne zadanie, aby towarzyszyć w ostatniej drodze tym cierpiącym, którzy w żaden inny sposób nie potrafią zakończyć swojej egzystencji?”[61]. Bonnaria Urrai, accabadora M. Murgii, „[k]rótko płakała, gdy opuszczała dom rodziny Bastìu, przygnieciona ciężarem ostatniego tchnienia Nicoli, ale każda z tych nielicznie przelanych łez zostawiała nowy ślad na jej twarzy”[62]. A Maria, bohaterka L’ultima agabbadòra (Ostatnia agabbadòra) S. Depperu, „[gdy dotarła] do domu (...) padła na łóżko. Zapłakała. Długo zanosiła się płaczem (...). Przez długi czas nie wychodziła więcej z domu[63]. A z kolei, Annetta, accabadora i bohaterka filmu o tym samym tytule Enrica Pau, zajmie się swoją siostrzenicą Teclą po tym jak sprowokowała śmierć jej matki. Aby ją odnaleźć opuści swoją wioskę i uda się do Cagliari, zdewastowanego bombardowaniami (akcja rozgrywa się podczas II wojny światowej). Czuwając nad Teclą, poważnie ranną w wyniku kolejnego nalotu, zakochuje się w młodym lekarzu cudzoziemcu. Matce kobiety, której poród właśnie przyjęła, a która jej wnuczce życzyła, aby była tak silną jak babcia, accabadora z filmu pt. Deu ci sia G. Tarditiego odpowie krótko i zwięźle „Miejmy nadzieję, że nie”.
Eutanazja i lekarska pomoc w samobójstwie
W literaturze przedmiotu eutanazję najczęściej rozumie się spowodowanie przez lekarza pod wpływem współczucia bezbolesnej śmierci pacjenta na jego żądanie. O czynie eutanatycznym decydują dwa czynniki: rozmyślne pozbawienie życia innego człowieka i odbieranie mu go ze względu na dobro osoby, która o to prosi – w głównej mierze dlatego, że cierpi ona na nieuleczalną chorobę.
Eutanazję dzieli się na trzy formy: dobrowolna, niedobrowolna bez woli pacjenta i niedobrowolna wbrew jego woli. Z eutanazją dobrowolną mamy do czynienia wtedy, gdy chory prosi/żąda o zadanie mu śmierci. Odnosi się ona również do sytuacji, w której skraca się życie danej osoby, kiedy nie jest już w stanie wyrazić w sposób świadomy swego życzenia śmierci, ale takie żądanie wyraziła przed utratą świadomości (wcześniejsza zgoda). Eutanazja niedobrowolna bez woli pacjenta polega na skróceniu życia osobie trwale nieprzytomnej, która nie może poprosić o zadanie jej śmierci i nigdy wcześniej tego nie zrobiła (nie miała możliwości wcześniejszego zasygnalizowania, czy w takich warunkach życzyłaby sobie odejścia albo nie była o to pytana). Natomiast eutanazja niedobrowolna wbrew woli dotyczy sytuacji, gdy powoduje się śmierć zdolnej do podejmowania świadomych decyzji osoby, która nie wyraziła takiego życzenia – nie domaga się przeprowadzenia eutanazji albo wręcz sobie tego nie życzyła; osoba chce żyć. Obecnie wyraźnie wskazuje się, że w tym ostatnim przypadku w ogóle nie należy używać pojęcia eutanazja, nawet jeśli sprawca działa motywowany litością i w swoim subiektywnym mniemaniu – dobrem pacjenta. Pozbawienie życia osoby, która wprost nie wyraża na to zgody, niezależnie od motywacji sprawcy, zawsze jest zwykłym zabójstwem.
Są dwa sposoby powodowania śmierci pacjenta. Pierwszy to eutanazja czynna (bezpośrednia, aktywna, pozytywna), gdy sprawca zabija poprzez podjęcie działania, na przykład podania śmiertelnej dawki środka, zaś drugi – eutanazja bierna (pośrednia, pasywna, negatywna), gdy śmierć następuje w wyniku zaniechania działania, które ratowałoby życie[64]. Wszystkie wymienione wcześniej trzy rodzaje eutanazji – dobrowolna, niedobrowolna bez woli chorego i niedobrowolna wbrew jego woli – mogą być bierne[65] lub czynne.
Istnieje bliski związek pomiędzy eutanazją dobrowolną a lekarską pomocą w samobójstwie. Lekarska pomoc w samobójstwie to celowa pomoc w popełnieniu samobójstwa udzielona przez lekarza na świadomą i dobrowolną prośbę pacjenta, polegająca na dostarczeniu wiedzy lub środków bądź obu tych elementów niezbędnych do popełnienia samobójstwa, w tym udzielanie porad na temat śmiertelnych dawek leków, przepisanie lub dostarczenie letalnej dawki leku (najczęściej nasennego), który pacjent samodzielnie zażyje[66].
W większości krajów świata eutanazja i lekarska pomoc w samobójstwie są nadal tematem tabu. Eutanazja jest dozwolona prawnie, choć obwarowana bardzo surowymi warunkami, między innymi w takich krajach jak: Holandia i Belgia (od 2002 r.), Luksemburg (2009), Portugalia (2023), zaś lekarska pomoc w samobójstwie w Holandii (2002), w Luksemburgu (2009), w Nowej Zelandii (2021) oraz w stanach USA, takich jak: Oregon (1997), Waszyngton (2008), Montana (2009), Vermont (2013), Kalifornia (2015). W Niemczech w 2014 r. została zalegalizowana eutanazja bierna, a w 2020 r. przestała być karana lekarska pomoc w samobójstwie; w 2021 r. Hiszpania przyjęła ustawę zezwalającą na eutanazję i lekarską pomoc w samobójstwie; w Wielkiej Brytanii czynna eutanazja jest nielegalna, a bierna – dozwolona pod pewnymi warunkami; w Austrii i Szwajcarii dopuszczalna jest lekarska pomoc w samobójstwie osób z poważną i nieuleczalną chorobą; w Finlandii legalna jest bierna eutanazja. W 2014 r. wprowadzono w Belgii przepisy pozwalające na eutanazję bez ograniczeń wiekowych, a więc również na prośbę nieletnich. Natomiast w Holandii eutanazji można poddać dzieci w wieku od 12. do 16 lat, po uzyskaniu zgody rodziców lub opiekunów. We Włoszech eutanazja jest całkowicie zabroniona i prawnie zrównana z umyślnym zabójstwem. Przewidziana kara za taki czyn wynosi od 6 do 15 lat więzienia (w 2019 r. Trybunał Konstytucyjny uznał za niekonstytucyjny zakaz eutanazji biernej).
W Polsce zgodnie z art. 150 § 1 k.k. „zabójstwa z litości” dopuszcza się ten, kto zabija człowieka na jego żądanie i pod wpływem współczucia dla niego[67]. Sprawca tego przestępstwa podlega karze od 3 miesięcy do 5 lat, a w wyjątkowych wypadkach sąd może zastosować nadzwyczajne złagodzenie kary oraz odstąpić od jej wymierzenia (art. 150 § 2 k.k.). Jego sprawcą może być każdy, a więc nie tylko osoby należące do personelu medycznego. Warto zastanowić się także nad możliwością nadzwyczajnego złagodzenia kary albo odstąpienia od jej wymierzenia na podstawie art. 150 § 2 k.k. Przepis ten stanowi o „wyjątkowych wypadkach”, usprawiedliwiających taką sankcję. Jest to pojęcie niedookreślone, które pozostawia sądowi możliwość oceny i konieczność wzięcia pod uwagę przy wymiarze kary „anormalną sytuację motywującą działanie sprawcy”[68]. Z kolei w art. 151 k.k. jest mowa o pomocy w samobójstwie: „Kto namową lub przez udzielenie pomocy doprowadza człowieka do targnięcia się na własne życie, podlega karze pozbawienia wolności od 3 miesięcy do lat 5”. Natomiast zgodnie z art. 31 Kodeksu Etyki Lekarskiej[69] lekarzowi nie wolno stosować eutanazji ani pomagać choremu w popełnieniu samobójstwa[70].
Z punktu widzenia polskiego prawa eutanazja czynna jest przestępstwem uprzywilejowanym, co znaczy, że jeśli czyn sprawcy wyczerpuje jej ustawowe znamiona – gdy działa on pod wpływem współczucia (dolus coloratus) i na wyraźne żądanie osoby chcącej rozstać się z życiem – popełnia przestępstwo, które jest zagrożone sankcją względniejszą niż zwykłe zabójstwo, można wtedy ponadto nadzwyczajnie złagodzić karę lub odstąpić od jej wymierzenia. Zatem nawet gdy sąd odstępuje od ukarania sprawcy, sam czyn jest przestępstwem a sprawca unika tylko kary.
W polskiej regulacji prawnej eutanazja bierna dobrowolna, polegająca na zaniechaniu i określana jako poszanowanie niezgody pacjenta na proponowane leczenie jest dopuszczalna, choć nie została w sposób wyraźny uregulowana przez ustawodawcę[71]. Natomiast eutanazji biernej niedobrowolnej nie należy mylić z odstępowaniem od terapii daremnej (poprzednio zwanej terapią uporczywą). Niezależnie od woli pacjenta, lekarzowi nie wolno stosować świadczeń, które nie ratują życia ani nie polepszają zdrowia, ale ma obowiązek zaprzestać ich świadczenia (tzw. leczenia przyczynowego) na rzecz leczenia paliatywnego – co wynika z różnych wytycznych lekarskich (anestezjologicznych, internistycznych, pediatrycznych, neonatologicznych).
We współczesnym świecie eutanazja jest problemem narastającym, gdyż postępy w medycynie przyczyniają się do wydłużenia procesu choroby i umierania, a to powoduje, że coraz więcej pacjentów dożywa dramatycznych, zaawansowanych faz choroby (przede wszystkim nowotworowej), przeżywając męczarnie[72]. Wprawdzie uśmierzanie cierpień tych pacjentów jest też coraz skuteczniejsze, to jednak wciąż występują bóle i inne dolegliwości o takim natężeniu, że nie poddają się obecnie żadnemu leczeniu (np. klasterowy ból głowy, zapalenie pajęczynówki rdzenia kręgowego, neuropatia włókna nerwowego).
Często w obliczu nieuchronnej, bliskiej śmierci nie mówimy o zwyczajnym bólu, ale o nieznośnym cierpieniu, straszliwych mękach. Wielu pacjentów, gdy już znajdzie się w stanie nieznośnego cierpienia[73], błaga o śmierć. Często te błagania są wysłuchiwane, zwłaszcza w warunkach domowych, gdzie nie ma świadków instytucjonalnych, tak jak w szpitalu czy stacjonarnych placówkach opiekuńczych, którzy by mogli stwierdzić zastosowanie działań ryzykownych. Chodzi tu o odstąpienie od podawania leków, zwiększenie dawek leków przeciwbólowych, dostarczeniu leków pozwalających popełnić samobójstwo. Takie działania wydaje się praktyką coraz częstą[74].
Niezależnie od osobistych przekonań, poglądów i systemu wartości, należy skrytykować hipokryzję tych, którzy uważają, że problem eutanazji może zostać załatwiony przez jej potępienie, a pochwalić zamierzenia i inicjatywy tych, którzy chcą, by stan fikcji (jakim jest na przykład całkowicie nieskuteczny zakaz eutanazji) i społeczne tabu (udawania, że eutanazji nie ma czy prawnie nie ma, bo jest niedozwolona) zostały w końcu przezwyciężone.
Jednak obiektywna dyskusja na temat eutanazji jest obecnie wciąż niemożliwa, gdyż osoby dyskutujące używają często wieloznacznych określeń[75] i podchodzą do tego zbyt emocjonalnie, często poprzez wartości religijne. Tylko precyzyjna definicja eutanazji i wyraźne określenie jej znaczenia są warunkiem koniecznym przed pojęciem debaty nad zjawiskami eutanatycznymi, by następnie zmienić istniejące regulacje w polskich przepisach prawnych, mające obecnie charakter szczątkowy, na uregulowania zupełne i jednoznaczne.
PRZYPISY
[1] S. Depperu, L’ultima agabbadòra, Roma 2007 za G. Murgia, Sardegna tra leggenda e realtà: ‘Sa femmina accabadora’, colei che dà la buona morte, nelle immagini e nelle parole di alcuni autori sardi, „Italianistica Debreceniensis” 2018, t. 24, s. 79, https://ojs.lib.unideb.hu/itde/article/view/4662/8952 (dostęp: 21 października 2024 r.).
[2] G. Murgia, Sardegna tra leggenda…, s. 79.
[3] Wszystkie przytoczone wyrażenia są zaczerpnięte z języka sardyńskiego (sard. limba sarda, sardu), przede wszystkim z jego dialektów: z północno-wschodniej części Sardynii: gallurskiego (gallurese); środkowej – logudorskiego (logudorese) i nuorskiego (nuorese); północno-zachodniej: sassarskiego (sassarese) oraz południowo-zachodniego – kampidańskiego (campidanese). Ze względu na znaczne zróżnicowanie niekiedy te dialekty są uważane za odrębne języki.
[4] A. Bucarelli, C. Lubrano, Eutanasia ante litteram in Sardegna. Sa Femmina Accabadòra. Usi, costumi e tradizioni attorno alla morte in Sardegna, przedm. A. Maida, Cagliari 2003 za G. Murgia, Sardegna tra leggenda…, s. 77-78.
[5] Francesco Alziator (1909 – 1977) – włoski antropolog, filolog i literat. Zajmował się badaniem i zachowaniem kultury i tradycji Sardynii, głównie rodzinnego Cagliari, autor książki pt. Il folklore sardo, Cagliari 2005.
[6] Sa Femina Accabadora. La dama della buona morte, film dokumentalny, reż. Fabrizio Galatea, Włochy 2018, https://www.youtube.com/watch?v=kcp5-OGNPh0 (dostęp: 21 października 2024 r.).
[7] P. Toschi, Il folklore, Roma 1951 za I. Bussa, L’Accabadora immaginaria. Una rottamazione del mito, Cagliari 2015, s. 66.
[8] M. G. Cabiddu, Akkabbadoras. Riso sardonico e uccisione dei vecchi in Sardegna, „Quaderni Bolotanesi” 1989, nr 15, s. 355-356; D. Turchi, „S’accabadora”. La pratica dell’eutanasia in Sardegna, „Sardegna Antica” 1993, nr 3; D. Turchi, Lo sciamanesimo in Sardegna, Roma 2001; D. Turchi, I peccati da scontare con una lunga agonia erano i sacrilegi, „Sardegna Mediterranea” 2004, nr 1; D. Turchi, Ho visto agire s’accabadora. La prima testimonianza oculare di una persona vivente sull’operato di s’accabadora, Oliena 2008.
[9] V. Angius, Bosa nuova, [w:] Dizionario geografico, stolico-statistico-commerciale degli Stati di S.M. il re di Sardegna, t. 2, oprac. G. Casalis, Torino 1834 za I. Bussa, L’Accabadora immaginaria…, s. 26; V. Angius, Cagliari, [w:] Dizionario geografico, stolico-statistico-commerciale degli Stati di S.M. il re di Sardegna, t. 3, oprac. G. Casalis, Torino 1836, s. 34-35 za I. Bussa, L’Accabadora immaginaria…, s. 27.
[10] B. Vigna, G.P. Caprolu, Luoghi ed esseri fantastici della Sardegna, Cagliari 1992 za G. Murgia, Sardegna tra leggenda…, s. 82.
[11] Pochodząca z Sardynii pisarka, Michela Murgia, napisała książkę pt. Accabadora, która została wydana w 2009 r. Polskie tłumaczenie tej książki ukazało się w 2012 r. Z kolei w 2016 r. nakręcono na podstawie powieści film pt. L’accabadora, reż. Enrico Pau. Akcja powieści rozgrywa się w latach pięćdziesiątych XX w. Maria zostaje oddana przez matkę do adopcji, gdyż rodzina jest bardzo biedna. Jej nową opiekunką staje się wdowa Bonaria Urrai. Maria dopiero po pewnym czasie odkrywa tajemnicę swojej opiekunki, która jest tytułową accabadorą.
[12] Według włoskich przesądów amulety (cornetti portafortuna) przynoszący szczęście i obfitość.
[13] M. Murgia, Accabadora, Torino 2009, s. 153.
[14] D. Turchi, Ho visto agire s’accabadora..., s. 2 za G. Murgia, Sardegna tra leggenda…, s. 83.
[15] Deu ci sia, film krótkometrażowy, reż. G. Tarditi, Włochy 2010, https://www.youtube.com/watch?v=N-zu0NROIDE (dostęp: 21 października 2024 r.).
[16] M.A. Arras, Accabadora e la sacralità del femminino. Riti e credenze nella tradizione popolare sarda, Torino 2012 za G. Murgia, Sardegna tra leggenda…, s. 83.
[17] D. Turchi, Ho visto agire s’accabadora..., za G. Murgia, Sardegna tra leggenda…, s. 83.
[18] Ibidem.
[19] Su mazzolu – jednoczęściowy młotek z kawałka drewna oliwkowego, o charakterystycznym kształcie; z jednej strony zaostrzony, a z drugiej – płaski. Eksponat takiego młotka można zobaczyć w Museo Etnografico Galluras – Il Museo della Femina Agabbadòra (Muzeum Etnograficznym Galluras – Muzeum Accabadoras) w Luras.
[20] W dialekcie nuorskim sa tavedda to drewniana krótka trójkątna deszczułka z rączką (albo drewniana łopatka); kijanka do prania, narzędzie używane do prania, zazwyczaj w rzece, stawie, jeziorze.
[21] M.A. Arras, Accabadora e la sacralità del femminino…, za G. Murgia, Sardegna tra leggenda…, s. 84.
[22] G. Murgia, Sardegna tra leggenda…, s. 84.
[23] D. Turchi, Ho visto agire s’accabadora... Zob. też: Ho visto agire s’accabadora, wywiad-dokument przeprowadzony przez Dolores Turchi z Paolinę Concas z Gadoni w latach 90. XX w., https://www.youtube.com/watch?v=z7Nh6qkEh9M&t=5s (dostęp: 21 października 2024 r.).
[24] Sa Femina accabadora…
[25] Gian Paolo Mele (1944-2018) – włoski dyrygent chóralny, kompozytor i etnomuzykolog, od najmłodszych lat interesował się etnomuzykologią; został dyrektorem Coro di Nuoro (Nuorskiego Chóru) i redagował wydania niezwykłej płyty i audiowizualnej produkcji muzyki ludowej Sardynii. W 2003 r. skomponował ścieżkę dźwiękową do filmu pt. Ballo a tre passi (Taniec na trzy kroki) Salvatore’a Mereu.
[26] A. Bucarelli, C. Lubrano, Eutanasia ante litteram in Sardegna. Sa Femmina Accabadòra. Usi, costumi e tradizioni attorno alla morte in Sardegna, przedm. A. Maida, Cagliari 2003, s. 7.
[27] A. de La Marmora, Voyage en Sardaigne, de 1819 à 1825, ou Description statistique, physique et politique de cette île, avec des recherches sur ses productions naturelles et ses antiquités, wyd. 2, Paris-Turin 1839 za I. Bussa, L’Accabadora immaginaria…, s. 25.
[28] W.H. Smyth, Sketch of the present state of the Island of Sardinia, London 1828 za I. Bussa, L’Accabadora immaginaria…, s. 25-25.
[29] Eleonora z Arborei (1340-1404) – orędowniczka wyzwolenia Arborei, w latach 1383-1404 urzędującą sędzią (giudicessa) Arborei, administracyjnej prowincji na Sardynii. Zasłynęła doprowadzeniem do końca kodyfikacji praw, które zostały spisane w języku sardyńskim. Mowa w nich m.in. o wspólnocie majątkowej małżonków i prawie kobiety do zadośćuczynienia za gwałt.
[30] Synod w Santa Giusta odbył się w 1227 r., a Synod w Bosa w 1591 r.
[31] G. Pasella, Przypis nr 3 w: Giudizio della „Biblioteca Italiana” sul dizionario sardo del S.V. Porru (fasc. d’agosto 1836 n° 248) „Indicatore Sardo” 1837, t. 6, nr 39 z 30 września 1837 r.; G. Pasella, Riposta alla Lettera I (Torino Tip. Cassone e C.) sulla Nota 3 del n° 39 dell’Indicatore Sardo, anno 1837 (dołączona do „Indicatore Sardo” 1838, t. 6, nr 52 z 4 stycznia 1838 r.
[32] W dialekcie kampidańskim określenie s’acabu de s’ora oznacza godzinę śmierci.
[33] T. Soggiu, S’accabadora, s’acabu de s’ora. È ora di finirla? Cagliari 2010.
[34] Grazia Deledda (1871-1936) – sardyńska laureatka Nagrody Nobla w dziedzinie literatury za rok 1926, przyznanej jej za stworzenie wnikliwej literackiej analizy sił oraz namiętności rządzących ludźmi i społecznościami na prowincji.
[35] I. Bussa, L’Accabadora immaginaria…, s. 135-143; La polemica tra il prof. Massimo Pittau e Italo Bussa sul libro L’Accabadora immaginaria. Una rottamazione del mito di Italo Bussa, 2018, https://www.accademiasarda.it/2018/06/la-polemica-tra-il-prof-massimo-pittau-e-italo-bussa-sul-libro-laccabadora-immaginaria-una-rottamazione-del-mito-di-italo-bussa/ (dostęp: 21 października 2024 r.).
[36] Ch. Dolce, La donna del capezzale. Storia e antropologia dell’accabadura, Milano 2013.
[37] Sa Femina accabadora…
[38] Ibidem.
[39] A. Bucarelli, C. Lubrano, Eutanasia… za G. Murgia, Sardegna tra leggenda…, s. 80.
[40] S. Depperu, L’ultima agabbadòra… za G. Murgia, Sardegna tra leggenda…, s. 80.
[41] M.A. Arras, Accabadora e la sacralità del femminino. Riti e credenze nella tradizione popolare sarda, Torino 2012 za G. Murgia, Sardegna tra leggenda…, s. 80.
[42] M. Murgia, Accabadora, s. 117.
[43] A. Maida, Prefazione, [w:] A. Bucarelli, C. Lubrano, Eutanasia…
[44] M.A. Arras, Accabadora… za G. Murgia, Sardegna tra leggenda…, s. 81.
[45] Ibidem.
[46] Ibidem.
[47] A. Bucarelli, C. Lubrano, Eutanasia… za G. Murgia, Sardegna tra leggenda…, s. 81.
[48] Sa Femina Accabadora…
[49] La polemica tra Massimo Pittau e Italo Bussa…
[50] V. Angius, Bosa nuova; V. Angius, Cagliari.
[51] D. Turchi, Ho visto agire s’accabadora…
[52] A. Bucarelli, C. Lubrano, Eutanasia… za G. Murgia, Sardegna tra leggenda…, s. 81-82.
[53] Sa spiridada w zależności od kontekstu może oznaczać osobę uduchowioną, która nie stąpa po ziemi i żyje w świecie własnych doznań duchowych lub osobę, uznaną za opętana ze względu na jej kontakt ze światem złych duchów. Ale także może oznaczać, jak w tym przypadku, prostą wiejską kobietę, która we śnie prowadzi dialog z duchami.
[54] M.A. Arras, Accabadora… za G. Murgia, Sardegna tra leggenda…, s. 82.
[55] G. Murineddu, L’agabbadora. La morte invocata, Roma 2007 za G. Murgia, Sardegna tra leggenda…, s. 82.
[56] Sa Femina Accabadora…
[57] Ibidem.
[58] Ibidem.
[59] Ibidem.
[60] Ibidem.
[61] M.A. Arras, Accabadora… za G. Murgia, Sardegna tra leggenda…, s. 78.
[62] M. Murgia, Accabadora, s. 92.
[63] S. Depperu, L’ultima agabbadòra… za G. Murgia, Sardegna tra leggenda…, s. 78.
[64] Zdaniem Wojciecha Załuskiego eutanazja bierna polega na niepodjęciu resuscytacji krążeniowo-oddechowej lub na zaprzestaniu wykonywania innych czynności, podtrzymujących życie pacjenta (na przykład odłączenie respiratora, wyjęcie sondy podającej środki odżywcze, zaprzestanie podawania środków farmakologicznych, nieprzeprowadzenie niezbędnego dla podtrzymania życia zabiegu). W. Załuski, Eutanazja, [w:] J. Stelmach, B. Brożek, M. Soniewicka, W. Załuski, Paradoksy bioetyki prawniczej, Warszawa 2010, s. 194. Eutanazja bierna może więc stanowić zarówno zaniechanie (na przykład niepodjęcie resuscytacji), jak i działanie (na przykład wyłączenie urządzeń, podtrzymujących życie pacjenta). Dlatego według Piotra Szudejko, zakwalifikowanie określonej praktyki medycznej do eutanazji czynnej lub biernej nie może następować na podstawie podziału na działania i zaniechania. Konieczne jest zatem poszukiwanie innej podstawy, zarówno umożliwiającej normatywne, jak i wyraźne rozróżnienie tych praktyk. P. Szudejko, Skracanie życia pacjenta w polskim prawie karnym, „Głos Prawa” 2022, nr 1 (9), s. 55.
[65] O odrzuceniu pojęcia eutanazji biernej dobrowolnej i poważnych wątpliwościach wobec pojęcia eutanazji niedobrowolnej biernej pisze A. Alichniewicz, Eutanazja i lekarska pomoc w samobójstwie, [w:] J. Różyńska, W. Chańska, Bioetyka, Warszawa 2013, s. 286-287.
[66] L.J. Materstvedt et al., Euthanasia and Physician-Assisted Suicide. A View from an EAPC Ethics Task Force, „Palliative Medicine” 2003, t. 17, nr 2, s. 97-101 za A. Alichniewicz, Eutanazja…, s. 287.
[67] Ustawa z dnia 6 czerwca 1997 r. – Kodeks karny (Dz.U. 2022, poz. 1138).
[68] J. Giezek, Komentarz do art. 150 Kodeksu karnego, [w:] Kodeks karny. Komentarz, red. eadem, Warszawa 2014, s. 191.
[69] Kodeks Etyki Lekarskiej, https://nil.org.pl/uploaded_images/1721304748_1574857770-kodeks-etyki-lekarskiej.pdf (dostęp: 21 października 2024 r.).
[70] W nowelizacji Kodeksu Etyki Lekarskiej, która wchodzi w życie z dniem 1 stycznia 2025 r., jest to art. 32, https://nil.org.pl/uploaded_images/1723037323_kel-2305.pdf (dostęp: 21 października 2024 r.).
[71] P. Szudejko, Skracanie życia pacjenta…, s. 59. Wynika to m.in. ze sprzeczności art. 150 § 1 k.k. z 192 § 1 k.k. („Kto wykonuje zabieg leczniczy bez zgody pacjenta, podlega grzywnie, karze ograniczenia wolności albo pozbawienia wolności do lat 2”) oraz art. 32 Kodeksu Etyki Lekarskiej ( w nowelizacji – art. 33 § 1-2: „Lekarz nie ma obowiązku podejmowania i prowadzenia resuscytacji u pacjentów znajdujących się w stanie terminalnym. Decyzja o zaprzestaniu resuscytacji należy do lekarza lub zespołu lekarzy i jest związana z negatywną oceną szans leczniczych”) z art. 47 Konstytucji RP („Każdy ma prawo do ochrony prawnej życia prywatnego, rodzinnego, czci i dobrego imienia oraz do decydowania o swoim życiu osobistym”).
[72] Postępy w technikach medycznych stworzyły również nieznane dotąd możliwości manipulowania agonią.
[73] W wielu przypadkach to nie cierpienie fizyczne, ale cierpienie psychiczne, zależność od innych, bezradność, wymuszona przez terminalną chorobę poufałość i niemożność sprawowania kontroli nad własnym życiem są nie do zniesienia i nie do wytrzymania.
[74] J. Hartman, Bioetyka dla lekarzy, Warszawa 2009, s. 125.
[75] A. Alichniewicz, Eutanazja…, s. 283; M. Seroczyńska, Eutanazja i wspomagane samobójstwo na świecie. Studium prawnoporównawcze, Kraków 2004, s. 21; P. Szudejko, Skracanie życia…, s. 54.
BIBLIOGRAFIA
Alichniewicz Alina, Eutanazja i lekarska pomoc w samobójstwie, [w:] Joanna Różyńska, Weronika Chańska, Bioetyka, Warszawa 2013, s. 282-294.
Alziator Francesco, Il folklore sardo, Cagliari 2005.
Angius Vittorio, Bosa nuova, [w:] Dizionario geografico, stolico-statistico-commerciale degli Stati di S.M. il re di Sardegna, t. 2, oprac. Goffredo Casalis, Torino 1834.
Angius Vittorio, Cagliari, [w:] Dizionario geografico, stolico-statistico-commerciale degli Stati di S.M. il re di Sardegna, t. 3, oprac. Goffredo Casalis, Torino 1836.
Arras Maria Antonella, Accabadora e la sacralità del femminino. Riti e credenze nella tradizione popolare sarda, Torino 2012.
Bucarelli Alessandro, Lubrano Carlo, Eutanasia ante litteram in Sardegna. Sa Femmina Accabadòra. Usi, costumi e tradizioni attorno alla morte in Sardegna, przedm. Alessandro Maida, Cagliari 2003.
Bussa Italo, L’Accabadora immaginaria. Una rottamazione del mito, Cagliari 2015.
Cabiddu Maria Giuseppa, Akkabbadoras. Riso sardonico e uccisione dei vecchi in Sardegna, „Quaderni Bolotanesi” 1989, nr 15, s. 343-368.
Depperu Sebastiano, L’ultima agabbadòra, Roma 2007.
Deu ci sia, film krótkometrażowy, reż. Gianluigi Tarditi, Włochy 2010, https://www.youtube.com/watch?v=N-zu0NROIDE (dostęp: 21 października 2024 r.).
Dolce Chiara, La donna del capezzale. Storia e antropologia dell’accabadura, Milano 2013.
Giezek Jacek, Komentarz do art. 150 Kodeksu karnego, [w:] Kodeks karny. Komentarz, red. eadem, Warszawa 2014.
Hartman Jan, Bioetyka dla lekarzy, Warszawa 2009.
Ho visto agire s’accabadora, wywiad-dokument przeprowadzony przez Dolores Turchi z Paolinę Concas z Gadoni w latach 90. XX w., https://www.youtube.com/watch?v=z7Nh6qkEh9M&t=5s (dostęp: 21 października 2024 r.).
Kodeksu Etyki Lekarskiej, https://nil.org.pl/uploaded_images/1723037323_kel-2305.pdf (dostęp: 21 października 2024 r.).
La Marmora Albert de, Voyage en Sardaigne, de 1819 à 1825, ou Description statistique, physique et politique de cette île, avec des recherches sur ses productions naturelles et ses antiquités, wyd. 2, Paris-Turin 1839.
La polemica tra il prof. Massimo Pittau e Italo Bussa sul libro L’Accabadora immaginaria. Una rottamazione del mito di Italo Bussa, 2018, https://www.accademiasarda.it/2018/06/la-polemica-tra-il-prof-massimo-pittau-e-italo-bussa-sul-libro-laccabadora-immaginaria-una-rottamazione-del-mito-di-italo-bussa/ (dostęp: 21 października 2024 r.).
L’accabadora, film fabularny, reż. Enrico Pau, Włochy, Irlandia 2016.
Maida Alessandro, Prefazione, [w:] Alessandro Bucarelli, Carlo Lubrano, Eutanasia ante litteram in Sardegna. Sa Femmina Accabadòra. Usi, costumi e tradizioni attorno alla morte in Sardegna, Cagliari 2003.
Materstvedt L.J. et al., Euthanasia and Physician-Assisted Suicide. A View from an EAPC Ethics Task Force, „Palliative Medicine” 2003, t. 17, nr 2, s. 97-101.
Murgia Gisella, Sardegna tra leggenda e realtà: ‘Sa femmina accabadora’, colei che dà la buona morte, nelle immagini e nelle parole di alcuni autori sardi, „Italianistica Debreceniensis” 2018, t. 24, s. 77-84, https://ojs.lib.unideb.hu/itde/article/view/4662/8952 (dostęp: 21 października 2024 r.).
Murgia Michela, Accabadora, Torino 2009.
Murineddu Giovanni, L’agabbadora. La morte invocata, Roma 2007.
Pasella Giuseppe, Przypis nr 3 w: Giudizio della „Biblioteca Italiana” sul dizionario sardo del S.V. Porru (fasc. d’agosto 1836 n° 248) „Indicatore Sardo” 1837, t. 6, nr 39 z 30 września 1837 r.
Pasella Giuseppe, Riposta alla Lettera I (Torino Tip. Cassone e C.) sulla Nota 3 del n° 39 dell’Indicatore Sardo, anno 1837 (dołączona do „Indicatore Sardo” 1838, t. 6, nr 52 z 4 stycznia 1838 r.
Sa Femina Accabadora. La dama della buona morte, film dokumentalny, reż. Fabrizio Galatea, Włochy 2018, https://www.youtube.com/watch?v=kcp5-OGNPh0 (dostęp: 21 października 2024 r.).
Smyth William Henry, Sketch of the present state of the Island of Sardinia, London 1828.
Soggiu Toni, S’accabadora, s’acabu de s’ora. È ora di finirla? Cagliari 2010.
Seroczyńska Małgorzata, Eutanazja i wspomagane samobójstwo na świecie. Studium prawnoporównawcze, Kraków 2004.
Szudejko Piotr, Skracanie życia pacjenta w polskim prawie karnym, „Głos Prawa” 2022, nr 1 (9), s. 53-65.
Toschi Paolo, Il folklore, Roma 1951.
Turchi Dolores, „S’accabadora”. La pratica dell’eutanasia in Sardegna, „Sardegna Antica” 1993, nr 3.
Turchi Dolores, Lo sciamanesimo in Sardegna, Roma 2001.
Turchi Dolores, I peccati da scontare con una lunga agonia erano i sacrilegi, „Sardegna Mediterranea” 2004, nr 1.
Turchi Dolores, Ho visto agire s’accabadora. La prima testimonianza oculare di una persona vivente sull’operato di s’accabadora, Oliena 2008.
Ustawa z dnia 6 czerwca 1997 r. – Kodeks karny (Dz.U. 2022, poz. 1138).
Vigna Bepi, Caprolu Gian Piera, Luoghi ed esseri fantastici della Sardegna, Cagliari 1992.
Załuski Wojciech, Eutanazja, [w:] Jerzy Stelmach, Bartosz Brożek, Marta Soniewicka, Wojciech Załuski, Paradoksy bioetyki prawniczej, Warszawa 2010.
