Prawo cyborgów (5). Kilka uwag o „The Cyborg Bill of Rights v 1.0”

Cyborgizacja - połączenie ludzkiego ciała z maszynami – nadal kojarzy się z działaniami o charakterze eksperymentalnym a nawet artystycznym. Transhumanistyczne poszukiwania mają dość rozproszony, przypadkowy i jednostkowy charakter, nie tworząc żadnego spójnego systemu. Wydaje się, że dopiero zaczyna się okres, w którym zastosowania medyczne i wojskowe spowodują, że rozwój tych technologii nabierze charakteru bardziej określonego, co z kolei wymusi budowanie określonych reguł prawnych. Nauka prawa zaczyna formułować pewne ogólne postulaty w tym zakresie^[1]. Ciekawe propozycje formułowane są jednak przed wszystkim w samym środowisku transhumanistycznym. Przykładem może być tzw. The cyborg bill of rights opublikowany przez Cyborg Foundation.

Cyborg Foundation na swojej stronie internetowej informuje, że powołana została w 2010 r. przez artystów cyborgicznych Heil’a Harbissona i Moon Ribas. Fundacja jest platformą badań, rozwoju i promocji projektów związanych z tworzeniem nowych zmysłów i percepcji poprzez zastosowanie technologii w ludzkim ciele. Misją fundacji jest “pomaganie ludziom w staniu się cyborgami, promowaniu sztuki cyborgicznej i obrona praw cyborgów”. W 2016 przygotowano i zaprezentowano na festiwalu SXSW – we współpracy z Rich’em MacKinnon listę praw cyborgów.

Lista nie stanowi dokumentu, który miałby znaczenie choćby jako soft law. Nie posługuje się on ustalonym językiem prawniczym, jest raczej rodzajem manifestu, który wskazuje kierunki regulacji prawnej i w swej zewnętrznej otoczce nawiązuje do znanej tradycji różnych „deklaracji praw”. Autorami nie są prawnicy, lecz artyści i praktycy cyborgizacji, którzy eksperymentują z własnym ciałem, włączając w nie elementy mechaniczne. Trzeba zaznaczyć, że omawiana tu propozycja nie jest ani pierwsza, ani wyjątkowa: stanowi raczej przykład dość powszechnie pojawiających się tendencji w dyskursie transhumanistycznym, by swobodną integrację z maszynami uznać za prawo człowieka i by cyborg, który z takiej integracji (czy ulepszenia) się narodzi, podlegał równej z innymi ochronie. Można wręcz powiedzieć, że proponowane tu prawa stanowią swego rodzaju niekontrowersyjne opinio communnis w świecie praktyków cyborgizacji co do tego, jak powinna kształtować się pozycja prawna ludzi udoskonalonych technologicznie. U progu upowszechnienia technologii wsparcia umysłu, zaawansownych protez czy autonomicznych nanorobotów wykonujących skomplikowane zadania wewnątrz ludzkiego ciała tego rodzaju ogólne postulaty będą jednak wymagały rozważenia przez przyszłego prawodawcę. Wydaje się przy tym mało prawdopodobne, by rzeczywiście prawne regulacje przyjęły postać jakiejś “konwencji o prawach cyborgów”, natomiast już konieczne może stać się określenie - poprzez regulacje szczególne - sytuacji prawnej takich osób i wyjaśnienie w jaki sposób ogólne prawa człowieka będą stosowane wobec osób udoskonalonych (i nieudoskonalonych). 

The cyborg bill of rights składa się z sześciu praw. Już pobieżna analiza pozwala dostrzec, że ich zakresy pokrywają się a niektóre wolności czy uprawnienia w istocie są powtórzone kilkukrotnie, choć różnymi słowami. Tym niemniej łącznie dają dość spójny obraz wymarzonej przez transhumanistów legislacji.

Na pierwszym miejscu wymieniono wolność od demontażu (freedom from disassemby). Postulat ten głosi, że “Osoba korzysta ze świętości integralności cielesnej i jest wolna od niepotrzebnego przeszukania, zajęcia, zawieszenia lub przerwania funkcji, odłączenia lub demontażu bez należytego procesu.”^[2]

Prawo to wydaje się w dość oczywisty sposób powiązane z prawami powszechnie uznanymi w krajach demokratycznych odnośnie do każdego człowieka, m.in. prawem do wolności i bezpieczeństwa osobistego (art.  5 EKPCz) i prawem do prywatności (art. 8 EKPCz). Nie jest jednak oczywiste, że w kontekście udoskonaleń technologicznych wskazana wolność zostałaby już dzisiaj uznana za  dającą się wywieźć z istniejących regulacji.

W sposób ogólny można powiedzieć, że celem jest chronienie integralności ciała udoskonalonego technologicznie. Użycie słowa „świętość” narzuca od razu kierunek myślenia o cyborgicznym ciele. Całe ciało, również jego elementy mechaniczne, stanowi całość, którego integralność i nienaruszalność jest gwarantowana. To, co dotychczas było oczywiste w odniesieniu do ciała naturalnego, stać ma się równie oczywiste w odniesieniu do elementów sztucznych.   

Wskazana wolność obejmuje ochronę przed nieuprawnionym dostępem do ciała – a w kontekście tu analizowanym – elementów sztucznych znajdujących się w ciele. Propozycja zakłada, by dostęp ten był jednak możliwy w granicach określonych przez prawo (należyty proces musi tu oznaczać zarówno precyzyjną regulację prawną, określającą granice dostępu, jak i zapewnienie dostępu do sądu). Formuła ta tylko pozornie wprowadza daleko idącą ochronę cyborgów. Owszem, ochrona wynikająca z konieczności uzyskania zgody sądu (czy szerzej – gwarantująca niearbitralną ingerencję) wydaje się dość rudymentarna w państwie demokratycznym. Jednakże przyjęta formuła zdaje się zrównywać dostęp do ciała z dostępem do przestrzeni, które to ciało zajmuje i rzeczy, którymi się posługuje (przeszukanie osoby, rzeczy, pomieszczeń). Zatem – idąc tym tropem – przy zapewnieniu należytego procesu możliwy byłby dostęp do chipu znajdującego się w mózgu, tak jak możliwy jest dostęp do chipu znajdującego się w opasce na ręce czy w obudowie komputera. Dalej idąca ochrona – która jednak nie wynika z omawianego prawa - zakładałaby jednak, że ingerencja w ciało jest w ogóle niedopuszczalna i w żadnych okolicznościach zezwolenie sądu nie może być udzielone, co wydaje się postulatem niemożliwym do realizacji. Zatem to regulacje szczególne, określające przesłanki dopuszczalnej ingerencji w ciało będą decydować o rzeczywistej treści omawianej tu wolności. Sama deklaracja jest w tym zakresie w istocie pusta i niczego ani nie zmienia, ani nie gwarantuje.

Te same uwagi odnoszą się do demontażu, odłączenia czy zawieszenia funkcji elementów wszczepionych w ciało. Będzie to dopuszczalne w ramach ustalonych procedur, których zakres będzie wypełniał treścią ogólnie ujętą wolność od demontażu. Wbrew deklaracji o świętej nienaruszalności ciała, ciało cyborga okazuje się jednak możliwe do penetracji przez państwo, o ile oczywiście zostaną zachowane odpowiednie procedury (które najpierw stworzy to państwo). Kluczowe wydaje się pytanie o to, czy elementy mechaniczne i naturalne mają być traktowane tak samo. Co do zasady żaden sąd, czy – mówiąc szerzej – żadna procedura nie zezwala na demontaż naturalnego ciała człowieka – chyba ze zachodzi szczególny wypadek np. związany z potrzebą ratowania życia (stan wyższej konieczności). Z ducha deklaracji można wywieść wniosek, że postuluje się takie same ograniczenia co do elementów sztucznych, ale nie zostało to jednoznacznie wyrażone, co otwiera drogę do wprowadzenia regulacji prawnych określających zakres dozwolonej ingerencji zróżnicowanych w zależności od tego, czy chodzi o element naturalny czy sztuczny a dalej od tego, jaki jest zakres integracji elementu sztucznego, jaka jest jego funkcja, jakie jest jego znaczenie dla całego organizmu i funkcjonowania elementów naturalnych itd. Tego rodzaju podejście, zakładające stopniowalność ingerencji w ciało, wydaje się zarówno najrozsądniejsze, jak i najbardziej prawdopodobne. Czym innym jest przecież demontaż protezy ręki, która może być łatwo ponownie z ciałem złączona, a czym innym demontaż rozrusznika serca albo chipu pozwalającego sterować komputerem przy pomocy myśli.

Ostatecznie treść omawianej wolności należy raczej widzieć jako uzupełnienie –wolności morfologicznej, która została sformułowana jako druga. Każdy ma prawo do swobodnego korzystania z implantów, protez czy innych elementów technologicznych (wolność morfologiczna), bez obawy o ich nieuprawnione usunięcie lub ingerencję (wolność od demontażu). Nie oznacza to jednak, że ingerencja taka nie jest w ogóle możliwa.

Drugim prawem – jak się wydaje znacznie bardziej kontrowersyjnym niż pierwsze – jest wolność morfologii (Freedom od morphology). Zgodnie z nim „Osoba ma prawo (klauzula mowy) do wyrażania siebie poprzez tymczasowe lub stałe adaptacje, zmiany, modyfikacje lub augmentacje kształtu lub formy swojego ciała. Podobnie, osoba powinna być wolna od przymusowych lub w inny sposób wymuszonych zmian morfologicznych. ^[3]

Pojęcie „wolność morfologii" (w aspekcie pozytywnym) opiera się na poszanowaniu autonomii jednostki i jej zdolności do podejmowania decyzji dotyczących swojego wyglądu. Wychodząc od szerokiego ujęcia swobody wypowiedzi, wskazuje się, że każdy ma prawo do swobodnego wyrażania siebie poprzez zmiany w swojej fizycznej postaci. Może to obejmować zarówno tymczasowe zmiany, takie jak tatuaże, kolczyki czy peruki, jak i stałe modyfikacje, takie jak implanty, protezy czy zmiany genetyczne. Wolność ta ujęta została jako absolutna; nie wskazano żadnych granic takich modyfikacji: ani interesu innych ludzi, ani bezpieczeństwa publicznego czy jakiejkolwiek innej okoliczności. Z całą pewnością ograniczeniem takim nie mogą być też przekonania innych, zwłaszcza o charakterze czy źródle światopoglądowym, co do tego, w jaki sposób należy postępować ze swoim ciałem. To jednostka powinna mieć prawo do wyboru, czy chce dokonać zmian w swoim ciele, oraz jakie konkretne zmiany chce wprowadzić. Nie wskazano również, by chodziło tu o udoskonalenia. Chociaż to właśnie zmiany zwiększające siłę mięśni, sprawność zmysłów czy zdolności umysłu będą najważniejsze, szeroko ujęta wolność morfologiczna nie wyklucza również innych zmian.

Wolność morfologiczna uważana jest za źrenicę transhumanizmu^[4]. W innym, znacznie bardziej rozbudowanym dokumencie transhumanistycznym,tj. Transhumanist Party Bill of Rights—Version 3.0^[5] w art. 10 wolność morfologiczną zdefiniowano jako prawo do robienia ze swoim ciałem lub inteligencją, co się chce, o ile nie szkodzi to innym^[6].

Tak szeroko ujęty zakres wolności morfologicznej wydaje się niespójny z ograniczeniami wcześniej wyrażonej wolnością od demontażu. Niespójność polega na tym, że w zakresie demontażu elementów sztucznych dopuszcza się sytuacje (chociaż w żaden sposób nieokreślone), gdy zgodnie z prawem będzie to możliwe. Z kolei wolność morfologiczna została określona jako absolutna. Zatem można dowolnie przekształcać własne ciało i łączyć z nim dowolne elementy a prawo nie przewiduje żadnego trybu sądowego zakazania takiej ingerencji, ale równocześnie wskazuje się na możliwość późniejszego nakazania demontażu. Wydaje się zatem, że wbrew deklaracji, wolność morfologii nie może być nieograniczona. Skoro w pewnych sytuacjach możliwe jest usunięcie udoskonaleń, to co najmniej w takich samych sytuacjach dopuszczalne będą ograniczenia w dokonywaniu planowanej dopiero augmentacji.

Wolność morfologii deklarowana przez transhumanistów jawi się jako utopijna. Nie chodzi przy tym o naukowe, etyczne czy światopoglądowe wątpliwości co do dopuszczalności takiej nieograniczonej swobody, które pozostawiam na boku, ale o czysto prawniczą niekoherencję krańcowo rozumianej tej wolności z systemem praw człowieka. Nie sposób sobie wyobrazić, by mogła istnieć wolność, która nie podlega żadnym ograniczeniom – jest ślepa na prawa innych osób, na interes społeczeństwa i państwa. Tylko pozornie zmiany w ciele są zawsze sprawą tylko prywatną: jeśli udoskonalenie odblaskowo rzutuje na prawa i wolności innych to konieczne jest poszukiwanie jakiejś równowagi i redukcji wolności. Jak trafnie podsumowuje A. Nowak-Gruca^[7]:

Konieczność ograniczenia swobody morfologicznej w kontekście konstytucyjnym wydaje się oczywista. Jak bliżej wyjaśnia Monika Łątka-Płachta^[8]:

Zauważmy zresztą, że prawo do zmiany ciała w dowolny sposób, „o ile nie szkodzi to innym” jest tylko pozornie bardzo szerokie. W rzeczywistości nie da się tego apriorycznie stwierdzić. Najpierw należałoby precyzyjnie określić, co to właściwie znaczy, że jakieś działanie szkodzi innym. Czy chodzi tylko o szkodę niemajątkową czy również majątkową, czy musi to być szkoda istotna, czy może być bagatelna, czy musi być pewna, czy tylko prawdopodobna, czy ma dotyczyć ludzi w ogóle, czy wystarcza, by w danych okolicznościach modyfikacja szkodziła choćby jednej osobie. Zastanówmy się: czy ulepszenie umysłu nie szkodzi co najmniej niektórym osobom nieulepszonym, np. nie pogarsza ich sytuacji w konkurencji z cyborgiem? Czy taka szkoda – polegająca na pogorszeniu sytuacji społecznej czy rynkowej – może być uznawana za granicę wolności morfologicznej?

Równie istotny jest negatywny aspekt wolności morfologii, która chroni jednostkę przed przymusowymi lub w inny sposób wymuszonymi zmianami morfologicznymi. Oznacza to, że nikt nie powinien narzucać jednostce zmian w jej ciele bez jej zgody lub wbrew jej woli. Tego rodzaju wolność – dzisiaj postrzegana jako zupełnie oczywista – może z czasem nabierać coraz większego znaczenia wobec zwiększania się presji społeczeństwa i państwa na stosowanie pewnych udoskonaleń, które – właśnie w ocenie państwa – będą miały istotne pozytywne znaczenie i uznane zostanie (oczywiście w odpowiedniej  procedurze), że jest proporcjonalne, by tego rodzaju udoskonalenia narzucić nawet wbrew woli poszczególnych jednostek ze względu na interes społeczny (tak jak np. państwo narzuca jednostkom udoskonalenie biologiczne poprzez szczepienia). Trudno dzisiaj antycypować, o jakie może chodzić udoskonalenia – być może związane z komunikacją z siecią, może związane z bezpieczeństwem, a może ze zdrowiem. Skoro możliwe są szczepienia obowiązkowe to nie jest nawet zmianą jakościową a zaledwie zmianą technologiczną wprowadzenie quasi-szczepień obowiązkowych, polegających na wprowadzeniu do organizmu mikrorobotów poprawiających funkcje organizmu i np. zwalczających - lepiej niż klasyczne szczepionki - wirusy i bakterie wywołujące choroby zakaźne. Jeśli dla funkcjonowania państwa i społeczeństwa będzie to operatywne, obrona wolności morfologicznej w aspekcie negatywnym może być coraz trudniejsza. Osoby, które nie będą chciały poddać się określonym udoskonaleniom, będą albo do tego zmuszane, albo karane, albo – w najlepszym razie – będą żyć w pewnych prawniczych gettach (jak osoby niezaszczepione na Covid w czasie pandemii). Jeszcze szybciej do wymuszenia zmian dochodzić może w sektorze prywatnym, czy szerzej – na płaszczyźnie pracy. W określonych zawodach, sektorach czy zakładach wymagane lub premiowanie będzie określone udoskonalenie technologiczne. Osoba nieulepszona nie dostanie wymarzonej pracy lub lepszej płacy. Ustawodawca będzie musiał ocenić, czy w imię ochrony wolności morfologii tego rodzaju działanie powinno być zakazane. Innymi słowy, czy do katalogu cech, które nie mogą być podstawą dyskryminacji, winien być dodany również brak ulepszenia technologicznego.

Trzecim prawem jest równość mutantów (eqality for mutants). Zgodnie z nim prawnie uznany mutant korzysta ze wszystkich praw, korzyści i obowiązków przysługujących osobom fizycznym^[9].

Propozycja nie wyjaśnia co kryje się pod pojęciem „prawnie uznany mutant”. Można założyć, że w analizowanym kontekście, mutant to człowiek o zmodyfikowanym technologicznie ciele, a zatem – w nomenklaturze tu przyjmowanej – cyborg. Nie jest jednak jasne, co kryje się pod zastrzeżeniem „prawnie uznany”. Jest to dziwne z kilku powodów. Po pierwsze, wydaje się sprzeczne z wolnością morfologiczną, która za prawną uznaje każdą modyfikację. Konsekwencją wolności morfologii jest to, że każdy cyborg jest ex definitione prawnie uznany, a określenie „prawni uznany mutant” to tylko pleonazm. Po drugie, nigdzie nie ma wskazówki co do tego, w jakim trybie i według jakich kryteriów miałoby następować ewentualne „prawne uznanie”. Po trzecie wreszcie, brak jest jakiejkolwiek wzmianki co pozycji ewentualnych mutantów prawnie nie uznanych (jeśli takowe miałyby istnieć). Te poważne wątpliwości nakazują przyjąć, że w istocie zwrot „prawnie uznany” ma charakter tylko swoistego ozdobnika, pozbawionego treści a deklarowana równość odnosi się do wszystkich.

Prawo to gwarantuje, że cybog ma takie same prawa jak osoba nieposiadająca modyfikacji ciała. Konsekwencją musi być to, że człowiek zmodyfikowany technologicznie nie może być dyskryminowany ani ograniczany w dostępie do praw, które przysługują innym osobom. To pozornie oczywiste prawo może jednak w praktyce okazać się trudne do realizacji. Wydaje się, że wzmocnienie technologiczne ex definitione właśnie zwiększa nierówność. Dopóki wsparcie nie prowadzi do istotnej odmienności cyborga od ludzi nieulepszonych, dopóty równość traktowana będzie jako coś oczywistego. Jednostka powinna mieć prawo do wyrażania siebie poprzez swoje ciało, a jej morfologia nie powinna być podstawą do nierównego traktowania czy dyskryminacji. Jednakże im różnice będą większe, tym zapewnienie równości może być trudne. Nie chodzi przy tym raczej o nierówne traktowanie, dyskryminację czy ograniczenia dla mutantów, lecz pogorszenie się faktycznej sytuacji osób nieulepszonych. W konsekwencji konieczne stanie się zapewnienie równości poprzez wsparcie tych osób lub wprowadzenie ograniczeń dla cyborgów^[10]. W dalszej perspektywie nie jest wykluczone stworzenie skomplikowanych koncepcji podmiotowości, która uwzględniać będzie to, że różne postaci ludzi, ze względu na swe obiektywnie różne zdolności do uczestniczenia w życiu społecznym wynikające z udoskonaleń technologicznych podlegać będą odmiennym zespołom norm^[11].

Kolejnym prawem jest „prawo do suwerenności cielesnej” (right to bodily sovereignty). Osoba jest uprawniona do panowania nad inteligencją i agentami oraz ich działaniami, niezależnie od tego, czy działają jako stali mieszkańcy, goście, zarejestrowani cudzoziemcy, intruzi, powstańcy czy najeźdźcy w jej ciele i jego domenie.^[12]

W dziwacznej i zdecydowanie nieprawniczej formie słownej kryje się ważna treść. Jak należy rozumieć, prawo to odnosi się do relacji między człowiekiem a sztuczną inteligencją, która może w różnym stopniu być połączona z ludzkim ciałem. Może chodzić np. o inteligentne protezy czy systemy sterujące nanorobotami lub wspomagającymi pracę mózgu. Prawo to pokrywa się częściowo z negatywnym aspektem wolności morfologicznej: nie można nikomu narzucić systemów, które mają operować w jego ciele. Ale prawo idzie dalej: system sztucznej inteligencji musi być pod kontrolą tego, w czyim ciele się znajduje, np. musi decydować o implantach cybernetycznych, które wspomagają jej zdolności umysłowe.

To człowiek, w którego ciele znajdują się systemy cybernetyczne musi mieć przez cały czas kontrolę nad tymi elementami. Jest to zatem uzupełnienie prawa pierwszego i drugiego poprzez wyraźne wskazanie, że każdy decyduje nie tylko o tym, co można z ciałem połączyć i kiedy odłączyć, ale również sprawuje kontrolę nad tymi przedmiotami przez cały czas ich połączenia. W oczywisty sposób łączy się zatem z prawem do prywatności i integralności cielesnej.

Praktyczna realizacja tego prawa może zderzyć się z interesami tych, którzy dostarczać będą takich systemów. Można zaryzykować twierdzenie, że prawo to jest trudniejsze do osiągnięcia niż prawo wolności morfologicznej, choć z innych powodów. W obecnym świecie technologii, zdominowanym przez wielkie korporacje międzynarodowe, przyjęcie, że dostawca technologii (zwłaszcza oprogramowania) traci nad nim wszelką kontrolę, jest praktycznie niemożliwe. Już choćby konieczność zapewniania stałego działania systemu, jego aktualizacji i bezpieczeństwa wymusza zachowanie co najmniej pewnej kontroli nad zaawansowanymi systemami informatycznymi. Kluczowe jest jednak to, że autonomiczne systemy zintegrowane z ciałem istnieją w pewnym systemie maszyn i oprogramowania. Nie jest możliwe wyjęcie jednego elementu z tego systemu i oddanie go w pełne władztwo kogokolwiek, kto nie ma jakiegoś prawa do korzystania z pozostałych elementów systemu. Nie znaczy to oczywiście, że prawo do suwerenności cielesnej nie może być zrealizowane i należy pogodzić się z brakiem kontroli nad własnym ciałem. Konieczne jest zbudowanie prawnych mechanizmów właśnie na koncepcji suwerenności cielesnej. Nie można dopuścić do sytuacji, by podmiot zewnętrzny (dostawca robota, chipu, protezy albo państwo) uzyskiwał dowolną kontrolę nad elementami wszczepionymi w ciało -  taka sytuacja musi być uznana za skrajnie niebezpieczną i ściśle reglamentowana. Zatem wszelkie prawa innych do kontroli systemu muszą być uzasadnione funkcją i proporcjonalne i sięgać tak daleko tylko, jak to konieczne dla zapewnienia prawidłowego działania systemu. Co zrozumiałe, do systemów takich w pełny zakresie musi odnosić się też wolność od demontażu – podmiot zewnętrzny nie może dowolnie wyłączyć systemu znajdującego się w ciele człowieka. Krótko mówiąc, z punktu widzenia wyzwań, które stoją przed prawem, to właśnie prawo do suwerenności cielesnej jawi się jako najważniejsze, konstytutywne dla całego systemu ochrony praw człowieka. Prawo do prywatności czy kontroli nad własnymi danymi osobowymi (z ochroną wynikającą z RODO na czele) będą poddane ostatecznemu stress-tesowi właśnie wtedy, gdy dojdzie do rozwój technologii doprowadzi do włączenia technologii w ciało człowieka. Osobiście wyrażam pesymistyczną opinię, że wobec potrzeb operatywności systemu technologicznego każda przeszkoda prawna chroniąca wolność zostanie przezwyciężona, jednakże państwo i społeczeństwo powinno starać się, najdłużej jak się da, bronić wolności i praw jednostek, m.in. właśnie poprzez zapewnienie maksymalnego możliwego poziomu suwerenności cielesnej. Ciało to ostatnia linia obrony wolności człowieka przed dystopią rodem z kolejnych odcinków Black Mirror.  

Ostatnim prawem jest prawo do organicznej naturalizacji (right to organic naturalisation)^[13]. Osoba jest wolna od wyzysku lub szkodliwych praw własności osób trzecich do żywotnych i wspierających systemów ciała. Osoba jest uprawniona do rozsądnego nabycia udziałów własnościowych w przedmiotach osób trzecich przymocowanych, przytwierdzonych, osadzonych, wszczepionych, wstrzykniętych, wlewanych lub w inny sposób trwale zintegrowanych z ciałem osoby w celu długoterminowym.

Istota tego prawa polega na tym, że każdy ma prawo do posiadania i kontrolowania wszelkich systemów ciała, które są niezbędne dla jej zdrowia, funkcjonowania i samostanowienia. Przykładowo, jeśli ktoś ma wszczepioną sztuczną protezę nogi, postuluje się, by osoba ta miała prawa do tej protezy, które będą wystarczająco skuteczne wobec osób trzecich. Może to być prawo własności lub inne prawo, ale na tyle silne, by zapewnić, by to ten, w czyjego ciele proteza się znajduje miał wyłączne prawo do korzystania z niej, podejmowania decyzji dotyczących jej konserwacji, naprawy lub wymiany i dostępu do jej funkcjonalności. Tak sformułowane prawo jest w oczywisty sposób powiązane z prawem do suwerenności cielesnej a nawet może być ujmowane jako jego element. Chodzi tu bardziej o kwestie związane z materialnymi urządzeniami wprowadzonymi do ciała, nie zaś z systemami informatycznymi, w tym sztuczną inteligencją, i danymi, które mogą w jakimś zakresie operować w ciele.  Wydaje się, że jest ono konieczne i zarazem stosunkowo łatwe do osiągnięcia poprzez różne konstrukcje prawne. Jak już wskazywałem^[14], nie jest nawet konieczne, by cyborg miał prawo własności przedmiotów wszczepionych, bowiem włączenie przedmiotu do ciała może być rozumiane jako swoiste upodmiotowienie tych elementów a co za tym idzie konieczność odnoszenia do nich ochrony właściwej ciału. Z uwagi jednak na fakt, że w raz z rozwojem technologicznym elementy wszczepione w ciało zwykle będą sterowane przez systemy informatyczne, kwestia praw do przedmiotu (materialnego nośnika systemu informatycznego) będzie mniej ważna niż zagadnienie kontroli nad tymi systemami.

Podsumowując, The Cyborg Bill of Rights zawiera szereg postulatów, które powinny być potraktowane całkiem poważnie przy próbie zrozumienia wyzwań stojących przed legislatorem. Jednakże, podobnie jak słynne prawa Asimova, nie są wystarczająco konkretne, by same w sobie stanowiły fundament nowego ustawodawstwa. Dyskusja nad tym dokumentem (i dyskusja nad podobnymi deklaracjami) może jednak przyczynić się do zidentyfikowania węzłowych zagadnień, które powinny być przedmiotem dalszej debaty.