ISSN: 2657-800X
search
2022, t. 5, nr 1 (9), poz. 2
2022, Vol. 5, No. 1 (9), item. 2
2022-06-30
wyświetleń: 187 |

Katarzyna Pfeifer-Chomiczewskaschool

O wpływie sztucznej inteligencji na relacje międzyludzkie i prawo małżeńskie

Intensywnie rozwijające się różne postaci SI ingerują nie tylko w rynek pracy, ochronę praw konsumenta, sektor finansowy czy transportowy, lecz także w życie rodzinne i pożycie małżeńskie. Celem niniejszego artykułu jest ocena, z prawnego punktu widzenia: potencjalnego wpływu korzystania z aktualnie dostępnych form SI na możliwość orzeczenia rozwodu; możliwości zastąpienia ludzkiego sędziego sędzią-robotem w postępowaniu rozwodowym oraz możliwości sformalizowania (w odległej przyszłości?) związków z robotycznymi partnerami.

Pojęcia kluczowe:
sztuczna inteligencja, roboty, prawo, małżeństwo, rozwód, zdrada małżeńska.



*Katarzyna Pfeifer-Chomiczewska, adiunkt, Katedra Prawa Cywilnego, Zakład Współczesnych Problemów Obrotu Cywilnego, Wydział Prawa i Administracji Uniwersytetu Łódzkiego, e-mail: kpfeifer@wpia.uni.lodz.pl; ORCID: 0000-0002-8123-2342.  Artykuł powstał dzięki wsparciu Narodowego Centrum Nauki (UMO-2018/29/B/ HS5/00421)

„(...) człowieka często łatwiej jest poznać
po jego stosunku do robotów aniżeli do innych ludzi”.
 
Stanisław Lem,
Opowieści o pilocie Pirxie.
Wypadek[1]
WPROWADZENIE

Sztuczna inteligencja (SI) i jej obecność w naszym codziennym życiu nie jest już tylko wymysłem szalonych naukowców i nie pobudza wyobraźni wyłącznie amatorów science fiction. Zagadnienie sztucznej inteligencji poruszane jest w kontekście jej wpływu na rynek pracy, ochronę konsumenta, medycynę, ruch pojazdów, tworzenie inteligentnych miast (smart cities). Sztuczna inteligencja nierzadko ułatwia nam codzienne funkcjonowanie. Wystarczy wspomnieć chociażby o aplikacjach wyznaczających optymalną trasę z punktu A do punktu B; inteligentnych domach, odkurzaczach, kosiarkach czy wirtualnych asystentach jak Alexa, Siri lub Cortana. Urządzenia działające w oparciu o SI zaspokajają potrzeby człowieka nie tylko w wykonywaniu prozaicznych obowiązków, zadań, czy uzyskiwaniu informacji. Coraz częściej zaczynają one zaspokajać również potrzeby emocjonalne i fizyczne człowieka[2]. Być może w niedalekiej przyszłości, związki niczym z filmu „Ona” (ang. „Her”, 2013) w reżyserii Spike’a Jonze’a nie będą czymś nierealnym. Film ten przedstawia historię samotnego mężczyzny, który zakochuje się w swoim systemie operacyjnym o kobiecym głosie – Samantha, który jest zaprojektowany tak, by zaspokoić wszystkie potrzeby użytkownika. Zacieśniająca się więź emocjonalna z systemem operacyjnym z czasem zaczyna być jednak dla głównego bohatera niewystarczająca, a niedostępność ciała – coraz bardziej frustrująca. Pomimo świadomości obcowania ze sztuczną inteligencją, bohater boleśnie przeżywa fakt, że Samantha nie potrafi kochać tylko jednej osoby, bo dla niej „serce to nie pudełko, które można wypełnić. Powiększa się, im więcej kochasz”. Z przymrużeniem oka, można by rzec, że filmowa Samantha stosuje coś na kształt „emocjonalnego deep learning”. Nie można również nie wspomnieć o filmie „Ex machina” (2015) Alexa Garlanda, w którym młody programista, pracujący w firmie komputerowej, wygrywa konkurs,  w którym nagrodą jest pobyt w luksusowej posiadłości swojego szefa. Na miejscu okazuje się, że programista weźmie udział w przełomowym eksperymencie dotyczącym sztucznej inteligencji, a polegającym na przeprowadzeniu testu Turinga w celu sprawdzenia, czy kobiecy humanoidalny robot o imieniu Ava, któremu, na marginesie, pięknej twarzy użyczyła aktorka Alicia Vikander, jest samoświadomy i inteligentny tak, jak rozumiemy to w odniesieniu do istot ludzkich. Między programistą i Avą wkrótce nawiązuje się pełna rozmaitych emocji więź, a widz, tak samo jak bohaterowie filmu, ma co raz większe trudności w ustaleniu, kto tak naprawdę udaje i kto kogo wodzi za nos. Sztuczna inteligencja w kobiecej powłoce umiejętnie prowadzi emocjonalne i intymne rozmowy z programistą, wykorzystuje swój urok i seksualność, uwodzi go. Traktuje programistę jak środek do osiągnięcia wcześniej ustalonego celu, a mianowicie ucieczki z laboratorium… I udaje jej się. Ava nie udawała inteligencji. Jest w pełni samoświadomą sztuczną inteligencją, mającą swoje własne, ludzkie (?) troski i potrzeby. Strach przed jej unicestwieniem był jej największą bolączką, zaś wolność – największym marzeniem.


Sztuczna inteligencja oddziałuje jednak nie tylko na wyobraźnię filmowców. Pociąga ona naukowców z różnych dziedzin. Interdyscyplinarne badania prowadzone nad sztuczną inteligencją, pokazują, że roboty, w tym te wyposażone w systemy sztucznej inteligencji, mogą budzić u ludzi różne emocje, np. przywiązanie, czułość, współczucie, żal, strach czy niechęć, gdy autonomiczne roboty posiadają zdolność podejmowania decyzji. Okazuje się bowiem, że im bardziej nośnik sztucznej inteligencji przypomina stworzenie (np. zwierzę czy człowieka), tym silniejsze są te emocje[3]. Skoro takie uczucia mogą budzić w człowieku roboty imitujące zwierzęta, to musimy postawić sobie pytanie o emocje, jakie w człowieku może rodzić obcowanie z nową technologią wyposażoną w ludzkie cechy (np. ludzki głos wirtualnych asystentów), czy wręcz przybierającą ludzką fizjonomię i zachowania (np. robot humanoidalny). Tego typu formy SI łatwo jednak mogą popaść w tzw. dolinę niesamowitości (uncanny valley) i tym samym sprawić, że ludzie czują się niekomfortowo obcując z nimi. Czują niezadowolenie, strach, odrazę, a czasem wzburzenie, gdy spotykają „stworzenia bardzo podobne do ludzi, ale niewystarczająco podobne”[4]. Mimo to, ciągłe udoskonalanie mechanizmów i robotów wykorzystujących sztuczną inteligencję w zakresie ludzkich zachowań może, prędzej czy później, prowadzić do związków emocjonalnych między ludźmi i robotami (SI) (część I). Nawet jeśli tego typu relacje wydają się dzisiaj rodem z filmu wyjęte, to z prawnego punktu widzenia, wnioski płynące z takich badań skłaniają do refleksji nad wpływem sztucznej inteligencji i takich związków na stosunki rodzinne, a zwłaszcza na relacje małżeńskie (część II).

I. WIĘZI EMOCJONALNE CZŁOWIEKA ZE SZTUCZNĄ INTELIGENCJĄ


O więziach emocjonalnych człowieka ze sztuczną inteligencją mówi się głównie w odniesieniu do tzw. robotów społecznych (towarzyszących, ang. social robots lub companion robots), których głównym zadaniem jest wspieranie w codziennym funkcjonowaniu osób chorych, starszych i niepełnosprawnych, nierzadko zbiorczo określanych mianem „wrażliwych” (ang. vulnerable). Światowa epidemia COVID-19, wywołana wirusem SARS-CoV-2, doprowadziła do społecznej izolacji oraz ograniczenia, a czasem wręcz wyeliminowania, kontaktów ze światem rzeczywistym, przyjaciółmi i rodziną. Pandemia tym samym dołączyła do realnych czynników mogących prowadzić do osamotnienia, przez wielu szczególnie boleśnie odczuwanego, i do wzmocnienia argumentów przemawiających za prowadzeniem prac nad dalszym rozwojem i udoskonalaniem robotów społecznych.

Nawiązanie i utrzymywanie relacji emocjonalnych ze sztuczną inteligencją jest przedmiotem rozlicznych badań. Niezależnie od tego, o jakich uczuciach mówimy, główna trudność polega na ich zdefiniowaniu, a następnie uzyskaniu odpowiedzi na pytanie, czy uczucie zdefiniowane w odniesieniu do znanych nam do tej pory relacji międzyludzkich możliwe jest do przeniesienia na grunt nowych stosunków, tym razem między człowiekiem i robotem (SI). Nasze intuicyjne rozumienie sympatii, przyjaźni, miłości czy przywiązania kieruje nas ku postawieniu szybkiego wniosku, że takie emocje w relacjach „człowiek-sztuczna inteligencja” są po prostu niemożliwe. A tymczasem, w literaturze pojawiają się głosy o konieczności redefinicji klasycznych pojęć, dopasowania ich do współczesnych realiów i tym samym o możliwości nawiązania emocjonalnych, wzajemnych relacji między człowiekiem i robotem wyposażonym w systemy SI, zarezerwowanych w naszym postrzeganiu do tej pory tylko i wyłącznie dla stosunków międzyludzkich. Skoro roboty towarzyszące mają w swoim ogólnym założeniu wspomagać osoby z określonymi potrzebami, to analizie poddawana jest przede wszystkim możliwość nawiązania pozytywnych relacji emocjonalnych, takich jak przyjaźń czy miłość. I tak, punktem wyjścia do rozważań na temat przyjaźni ludzi z robotami jest Arystotelesowska koncepcja przyjaźni. Do głównych warunków przyjaźni wyprowadzanych z dzieł Stagiryty, zalicza się pragnienie dobra dla przyjaciela. To element odróżniający przyjaźń doskonałą od dwóch pozostałych postaci przyjaźni opartych na względach ubocznych, a mianowicie na korzyści i na przyjemności. Tylko bowiem przyjaźń doskonała wypływa z życzliwości i czułości do drugiej osoby. Przyjaciele czują do siebie nawzajem miłość i podziw, oparte na cnotach, które rozpoznają w drugim. Innymi słowy, kochamy naszych przyjaciół ponieważ są życzliwi, miłosierni i odważni; nie dlatego, że są okrutni, niemiłosierni lub tchórzliwi. Niezmiernie ważnym elementem zjawiska przyjaźni jest wzajemność w relacji. Obydwie strony uznają istnienie łączącej ich relacji i opierają ją na wspólnym dobru. Poznanie i uczenie się siebie samego i drugiej strony, pomaganie sobie nawzajem w rozwoju, by stać się „najlepszym ja”, sprawiają że druga osoba staje się nam bliska (wzajemne poznanie i wychowanie). Poznanie drugiej strony jest natomiast możliwe, gdy relację cechuje uczciwość. Przyjaciele angażują się we wspólne działania, aktywności, co sprawia im przyjemność, gdyż spędzają ze sobą czas. Wspólnie przeżywany czas i działania pogłębiają z kolei międzyludzką zażyłość. Osoby zdolne do przyjaźni doskonałej cechuje równość pod względem etycznym, „gdyż będąc same przez się stałe, stają się nimi dla siebie nawzajem i ani nie żądają, ani nie wyświadczają żadnej niskiej przysługi, lecz (…) nawet stawiają temu opór”[5]. Przyjaciele wyznają podobne wartości. Wynikiem wzajemnego poznania i wychowania osób jest w rezultacie współodczuwanie (empatia). „Przyjaciel traktuje drugiego jak siebie samego, tzn. rozumie i czuje go « jak drugiego siebie »”[6]. Podobieństwo przyjaciół jest zatem kolejną charakterystyczną cechą omawianej relacji[7]. Arystoteles rozumiał istnienie przyjaciela jako istnienie „drugiego ja”, a samą przyjaźń postrzegał jako proces wymagający czasu[8]. Arystotelesowska wizja przyjaźni jest głównym argumentem przemawiającym za niemożliwością nawiązania takiej relacji między człowiekiem i robotem. Roboty nie są bowiem w stanie spełnić większości warunków przyjaźni. Roboty nie kochają, nie współczują, nie pomagają w samopoznaniu się człowieka (argument teoretyczny). Co więcej, przyjaźń między człowiekiem i robotem jest moralnie wątpliwa. Takie relacje są z reguły rozczarowujące, gdyż robot rozczarowuje człowieka zakładającego, że robot może spełnić warunki przyjaźni, albo człowiek rozczarowuje samego siebie wierząc, że robot może te warunki spełnić. Ponadto, przyjaźń z robotem może prowadzić do braku szacunku, odrzucania lub wykorzystywania istot ludzkich. Istnieje ryzyko, że ludzie zaczną przedkładać przyjaźń z perfekcyjnym robotem nad przyjaźń z niedoskonałym człowiekiem (argument etyczny)[9]. Z powyższymi argumentami w interesujący sposób polemizuje Ryland, która dochodzi do wniosku, że przyjaźń między człowiekiem i robotem jest możliwa do zrealizowania, jeśli odrzucimy definicję Arystotelesa wraz z jej rygorystycznymi wymogami i skupimy się na współczesnym, bardziej elastycznym rozumieniu przyjaźni[10]. Zdaniem autorki, postęp technologiczny, włącznie z rozwojem robotyki, spowodował, że pojęcie przyjaźni stało się bardziej płynne, otwarte i elastyczne. Spełnienie wszystkich arystotelesowskich warunków nie jest konieczne do zakwalifikowania danej relacji jako przyjaźni. Według Ryland, fundamentem przyjaźni jest wzajemna dobra wola (mutual good will). Pozostałe warunki decydują natomiast jedynie o sile przyjaźni. Takie rozumienie współczesnej przyjaźni międzyludzkiej można, zdaniem Ryland, rozszerzyć na przyjaźń między człowiekiem a robotem. Stopień technologicznego zaawansowania robota będzie zatem wpływał na stopień zażyłości łączącej człowieka z robotem. I nawet słaba relacja o przyjacielskim charakterze musi być poważnie traktowana, gdyż może przynosić realne korzyści społeczne. By obalić argument etyczny podnoszony przez przeciwników przyjaźni ludzi z robotami, Ryland wysuwa trzy twierdzenia. Po pierwsze, możemy zaakceptować, że przyjaźń człowieka z robotem może charakteryzować się pewnymi cechami (np. wspólną aktywnością), przy jednoczesnym braku pozostałych (klasycznych) elementów przyjaźni (np. empatii). Akceptując ograniczone możliwości technologiczne i zdolności robotów, tzn. fakt, że roboty nie mogą współodczuwać, kochać nas, itp., jednocześnie zmniejszymy nasze oczekiwania a tym samym ewentualny zawód. Po drugie, możemy zaakceptować, że istnieją różne stopnie przyjaźni i że przyjaźń może być realizowana na różne sposoby (mechanicznie, online, w świecie rzeczywistym, itd.). To prowadzi do zaakceptowania możliwości posiadania różnych przyjaciół:  przyjaciół-ludzi, przyjaciół-robotów, przyjaciół-zwierząt itd. Istnienie jednego rodzaju przyjaźni nie musi zastępować lub przyćmiewać innego, czy też doprowadzić do faworyzowania robotów w stosunku do niedoskonałych ludzi. Co więcej, zdaniem autorki, przyjaźń z robotem, może przyczynić się do zwiększenia tolerancji, akceptowania i zaprzyjaźniania się z tymi, którzy są inni od nas, na dodatek „na ich warunkach, nie zaś na jakichś idealnych warunkach tego, czego oczekujemy od ludzkiego przyjaciela”[11]. Tak więc przyjaźń ludzi z robotami (SI) może przynieść pozytywne skutki, ponieważ „mogą chronić nasze zdrowie i wzbogacać nasze życie”[12].

Relacje człowieka ze sztuczną inteligencją analizowane są nie tylko w kontekście przyjaźni, ale również miłości. Najbardziej optymistyczne podejście, gdy chodzi o możliwość i prawdopodobieństwo nawiązania relacji miłosnych między ludźmi i robotami prezentuje Levy. Bazując na behawiorystycznym i funkcjonalnym ujęciu miłości, Levy uważa, że jeśli robot mówi i zachowuje się w ten sam sposób, w jaki robi to ludzki kochanek, i jeśli robot może wytworzyć ten sam (lub większy) doświadczany poziom towarzystwa, satysfakcji, komfortu emocjonalnego dla człowieka niż kochanek, to powinniśmy uznać to za prawdziwą miłość[13]. Levy nie analizuje natomiast, czy roboty mogą naprawdę kochać. O wiele bardziej umiarkowani w swoich poglądach są chociażby Coeckelberg[14], Sullins[15], Whitby[16] czy Nyholm i Frank[17]. Ci ostatni uważają, że wzajemna miłość pomiędzy ludźmi i seks-robotami nie jest w zasadzie niemożliwa, lecz trudna do osiągnięcia, ze względu na jeszcze niewystarczające zaawansowanie robotów[18]. Autorzy sięgają do starożytnej filozofii miłości i skupiają się na rozumieniu miłości jako podstawowej wartości i składnika dobrego ludzkiego życia. Interesują się tym, co ludzie cenią i na co liczą, kiedy pragną i szukają miłości. Swoje rozważania na temat wzajemnej miłości człowieka i robota koncentrują zatem wokół trzech grup idei dotyczących miłości, które znajdujemy w filozofii, zdrowym rozsądku, sztuce i literaturze oraz kulturze popularnej (np. w piosenkach o miłości). Są to: idea „dobrego dopasowania” (lub bycia stworzonym dla siebie); przekonanie, że kochankowie powinni cenić siebie nawzajem w swojej szczególnej wyjątkowości oraz ideał niezłomnego zaangażowania ze strony drugiej osoby. Tego właśnie, zdaniem Nyholm i Frank, ludzie poszukują w miłości. Przedstawiając ideę „dobrego dopasowania”, autorzy opierają się na „Sympozjum” Platona i poetyckim micie „znalezienia swojej drugiej połówki”. We współczesnym języku mówimy, że dwoje ludzi „jest dla siebie stworzonych” lub że „dobrze do siebie pasują”. Przekazuje to ideę, że dwoje kochanków uzupełnia się wzajemnie; że są oni szczególnie tolerancyjni wobec posiadanych przez partnera wad; że podzielają określony zestaw wartości, zainteresowań lub poglądów na dobre życie. Idea bycia stworzonym dla siebie zakłada wzajemność. Jeśli jedno jest stworzone dla drugiego, ale nie odwrotnie, to wówczas związek miłosny jest niezrównoważony. Owo „stworzenie dla siebie” w kontekście relacji człowieka z robotem może zrealizować się po pierwsze poprzez nabycie robota, specjalnie stworzonego dla danej osoby. Po drugie, robot może nie być stworzony specjalnie do kochania danej osoby, ale może być obdarzony ogólną zdolnością do „zakochania się”, jeśli tylko pojawi się odpowiedni człowiek. Natura takiego robota polegałaby na tym, że nie kocha danej osoby automatycznie. Musiałaby ona zabiegać o względy robota i zasłużyć na jego miłość. Scenariusz ten zakłada jednak, że robot jest na tyle wyrafinowany, że potrafi odróżnić szczere uczucia od fałszywych zachowań. Trzecia, najbardziej futurystyczna wizja autorów, zakłada istnienie robotów zdolnych do zakochiwania się, zintegrowanych z ludzkim społeczeństwem. Ludzie spotykaliby roboty w taki sam sposób, w jaki spotkają ludzi, np. w barze, czy poprzez aplikacje randkowe (np. Tinder). Roboty takie, tak jak ludzie, posiadałyby różne wyglądy, cechy, osobowości, co sprawiałoby, że dla jednych ludzi byłyby dobrymi partnerami, a dla innych mniej. Według Nyholm i Frank, jeśli w powyższych przypadkach człowiek i roboty uznają się za „stworzonych dla siebie”, nic nie stoi na przeszkodzie by mówić o nawiązaniu między nimi relacji miłosnej w rozumieniu ludzkiej romantycznej miłości. Kolejna cecha miłości zakłada, że kochankowie akceptują i cenią siebie nawzajem oraz łączącą ich relację. Partnerzy przypisują sobie nawzajem pewien wyjątkowy charakter, szczególną wartość. By mówić o wzajemnej miłości człowieka i robota, robot musiałby być w stanie przyjmować postawy wartościujące i postrzegać „swoją ukochaną/swojego ukochanego” jako kogoś wyjątkowego, kogo należy chronić i o kogo należy dbać. I wreszcie, idea zaangażowania jako kolejna cecha miłości sprowadza się do pewnego rodzaju wolnej woli, który polega na zdolności do wyboru. Nyholm i Frank podkreślają, że w przypadku miłości liczy się przede wszystkim zobowiązanie do trwania przy ukochanej osobie, mimo że możemy postąpić inaczej i mimo że czasem byłoby to wygodniejsze. Robot zaprogramowany, by „przylgnąć do ciebie jak mucha do kawałka taśmy klejącej, nie jest kochankiem, ale czymś innym”[19]. Taki robot, w przeciwieństwie do swojego ludzkiego odpowiednika, nie mógłby postąpić inaczej. Stworzenie robota, który mógłby odtworzyć ten aspekt ludzkiej miłości jest bardzo dużym wyzwaniem. Taki robot musiałby być wyposażony w pewien rodzaj wolnej woli. Powinien być w stanie reprezentować i rozważać opcję postąpienia inaczej, a jednocześnie mieć zdolność do związania się z ukochaną osobą[20]. Potwierdzeniem zasadności prowadzonych filozoficznych rozważań na temat miłości miedzy ludźmi i robotami mogą być wyniki badań, których przeprowadzenie w 2019 roku Niemieckie Stowarzyszenie Informatyczne (Gesellschaft für Informatik) zleciło Instytutowi Demoskopii Allensbach (Institut für Demoskopie Allensbach). Na pytanie, czy miłość między ludźmi a sztuczną inteligencją będzie w przyszłości czymś normalnym,  21 procent ankietowanych w całych Niemczech odpowiedziało, że jest w stanie wyobrazić sobie miłość między człowiekiem a urządzeniem ze sztuczną inteligencją[21].

Jedną z bardziej kontrowersyjnych i już dostępnych postaci sztucznej inteligencji są seks-roboty. Zainteresowanie seks-robotami[22] oraz współczesne lalki erotyczne to, zdaniem Devlin, „echo pomników dawnych agalmatofilów”[23]. Badaczka stwierdza, że „seksroboty z prawdziwego zdarzenia w zasadzie nie istnieją”[24], jednak prace nad nimi wciąż trwają. Na rynek trafiają kolejne modele, a już dostępne, komercyjne seksroboty są nieustannie ulepszane. Tytułem przykładu można wskazać chociażby na najbardziej znane RealDoll – Harmony, których producentem jest Abyss Creations. Ten seksrobot nie do końca jest robotem w potocznym tego słowa znaczeniu, bo od szyi w dół pozostaje nieruchomy. To silikonowa lalka z animatroniczną głową i osobowością SI, produkowana na specjalne zamówienia klientów, którzy decydują nie tylko o jej fizjonomicznych parametrach (m.in. kolor włosów, skóry, sylwetkę). Dzięki aplikacji SI, użytkownik może bowiem dopasować do swoich wymogów i upodobań jej osobowość i uwydatniać pożądane przez siebie cechy (np. styl rozmowy). Seks-roboty i prace nad ich udoskonalaniem są ostro krytykowane przez środowiska feministyczne. Podkreśla się, że korzystanie z nich może prowadzić do uprzedmiotowienia partnerów seksualnych (zarówno robotów, jak i ludzi), co z kolei może rzutować na generalny stosunek ludzi do innych istot ludzkich, a zwłaszcza kobiet. Krytycy takiego wykorzystywania robotów i sztucznej inteligencji, zwracają uwagę, że nie możemy analizować tych technologii tylko i wyłącznie przez pryzmat indywidualnych wyborów mających partykularne konsekwencje. Konieczne jest uwzględnienie kontekstu społecznego i skutków takich praktyk na całe społeczeństwo. I tak, jednym z powodów, dla których człowiek może decydować się na stosunki intymne z seks-robotem zamiast z ludzkim partnerem, jest „możliwość robienia z nim rzeczy, które byłyby nie do przyjęcia, gdyby robił to ludziom”[25]. Whitby argumentuje, że tak jak granie w brutalne gry wideo może znieczulić graczy na przemoc w świecie rzeczywistym, tak działania seksualne z seks-robotami również mogą przynieść podobny efekt uboczny[26]. „Kampania na rzecz powstrzymania seks-robotów” (Campaign to Stop Sex Robots)[27], wzorowana na głośnej kampanii na rzecz powstrzymania robotów-zabójców (Campaign to Stop Killer Robots), ma na celu uświadamianie społeczeństwa, że ich rozwój i korzystanie z nich zaszkodzi przede wszystkim kobietom i dzieciom. Podnosi się, że podobnie jak prostytucja, używanie seks-robotów przyczyni się do zwiększenia i wzmocnienia postaw mężczyzn uprzedmiatawiających ich partnerki seksualne i negatywnie będzie wpływać na zdolność mężczyzn do empatii. Jedna z ważniejszych cech seks-robotów, a mianowicie ich „stała zgoda” (ang. „ever-consenting”) na akt seksualny, może być następnie przenoszona na stosunki międzyludzkie, przyczyniając się tym samym dodatkowo do reifikacji i krzywdy kobiet. Co więcej, zdecydowana większość zautomatyzowanych urządzeń, począwszy od wirtualnych asystentów po humanoidalne roboty, jest kobieca lub sfeminizowana. Zdaniem Robertson dzieje się tak, ponieważ kobiecy automat jest bardziej zgodny z istniejącymi wcześniej seksistowskimi poglądami na kobiety jako istoty, które, choć inteligentne, nadają się do zdominowania[28]. Devlin z kolei stawia trafne pytania: „czy seks z robotem liczy się jako zdrada? Czy będzie prowadził do przemocy i gwałtu? A co, jeśli ktoś stworzy wersję dziecięcą? Czy taka zmiana zniweczy relacje międzyludzkie”? (…) Jaką rolę mogłyby odgrywać aktywne seksualnie roboty w naszej opiece zdrowotnej? Czy coś takiego zostałoby zaakceptowane przez społeczeństwo?”[29]. A zatem, czy powinniśmy poświęcić czas, energię i zasoby na opracowanie seks-robotów na tyle zaawansowanych, aby mogły one sprostać ludzkiemu ideałowi miłości? Każda nowoczesna technologia może być potencjalnie społecznie destrukcyjna. Konsekwencje i zmiany techniczno-moralne towarzyszące rozwojowi robotów, które potrafią kochać i być kochane, są bardzo trudne do przewidzenia. Dlatego też w szeroko rozumianym procesie rozwoju tychże robotów zalecana jest szczególna ostrożność i uwzględnienie podstawowych wartości etycznych. Nyholm i Frank wskazują, że ewentualna negatywna odpowiedź na pytanie, czy powinniśmy inwestować w tworzenie robotów miłosnych, nie powinna opierać się na „zwykłym konserwatyzmie w odniesieniu do związków miłosnych, nieuzasadnionym preferowaniu tego, co naturalne, nad tym, co sztuczne, czy też na nieuzasadnionym strachu przed potencjalnymi zagrożeniami”[30]. Zarówno odpowiedź na „tak”, jak i na „nie” powinna opierać się na argumencie „kosztu alternatywnego”: to znaczy, jeśli można wykazać, że czas, energia i zasoby mogłyby być lepiej spożytkowane na inne, łatwiej osiągalne przedsięwzięcia, to te inne projekty powinny być, być może, przedkładane nad coś tak relatywnie odległego, jak roboty seksualne wystarczająco zaawansowane, by uczestniczyć w relacjach wzajemnej miłości na wyżej opisanych zasadach. Nyholm i Frank wskazują na dwie potencjalne korzyści, mogące płynąć z rozwoju seks-robotów (ang. sex robots) i uczynieniu z nich robotów miłosnych (ang. love robots). Po pierwsze, roboty miłosne mogłyby stanowić odpowiedź na krytykę seks-robotów promujących lub przyczyniających się do uprzedmiotowienia istot ludzkich, a zwłaszcza kobiet. Drugą potencjalna korzyścią byłoby stworzenie dodatkowej wartości w życiu ludzi, zwłaszcza tych, którzy mają trudności ze znalezieniem ludzkiego partnera[31]. Tak więc, być może, za Devlin, warto spojrzeć na erotyczne wersje SI bardziej przychylnym okiem niczym na „szansę poprawy naszego życia” [bo] wyleczą nas z samotności, dostarczą przyjemności, wyeliminują opartą na wyzysku pracę seksualną lub będą leczyły i rehabilitowały przestępców seksualnych”[32].

Wskazane wyżej społeczne i etyczne konsekwencje rozwoju oraz korzystania ze sztucznej inteligencji w celu zaspokajania potrzeb emocjonalnych, prowadzą do pytań o konsekwencje prawne takiego wykorzystywania nowoczesnych technologii.


II. SZTUCZNA INTELIGENCJA I JEJ WPŁYW NA MAŁŻEŃSTWO


W środkach masowego przekazu raz po raz pojawiają się kontrowersyjne nagłówki o ślubach ludzi z robotami[33], seks-lalkami[34], a nawet pomiędzy robotami[35]. W 2017 roku głośno było o ślubie chińskiego inżyniera ze stworzoną przez siebie partnerką-robotem[36], czy o Francuzce, która marzy o poślubieniu stworzonego przez siebie, m.in. przy pomocy drukarki 3D, humanoidalnego robota[37]. Nie należy jednak zapominać, że media rządzą się swoimi prawami i szokujące tytuły mają „się klikać” i przyciągać czytelników, a opisywane ożenki mają niewiele wspólnego z małżeństwem w sensie prawnym.

Małżeństwa ludzi z robotami

Na chwilę obecną, małżeństwa z robotami wydają się bardzo odległą przyszłością. Aczkolwiek, niektórzy pokusili się o konkretne prognozy, jak chociażby David Levy, który w swojej rozprawie doktorskiej z 2007 roku, wskazuje, że do 2050 roku, ludzie zaczną zawierać związki małżeńskie z robotami[38]. Jest to jego zdaniem kwestia czasu, aż społeczeństwo, a za nim ustawodawcy, zaczną akceptować i dopuszczać związki ze sztucznymi partnerami, tak jak to miało miejsce z akceptacją małżeństw międzyrasowych, czy jednopłciowych[39]. Yanke wskazuje, że technologiczny rozwój, który przyniesie wysoko zaawansowane roboty może doprowadzić do powstania, ważnych dla ludzi, relacji z SI. Niewykluczone, że ludzie, wraz z upływem czasu i wzrostem społecznej akceptacji takich relacji, zaczną domagać się ich sformalizowania[40]. Analiza orzecznictwa Sądu Najwyższego Stanów Zjednoczonych, zezwalającego na małżeństwa międzyrasowe i jednopłciowe, a także zakazującego małżeństw poligamicznych, dostarcza, według Yanke, wskazówek jakie cechy powinien wykazywać związek człowieka ze sztuczną inteligencją, by mógł on zostać objęty definicją małżeństwa. Autor wskazuje, że kluczowe decyzje Sądu Najwyższego w sprawach o rozszerzenie prawa do małżeństwa na pary międzyrasowe i homoseksualne (tj. odpowiednio Loving v. Virginia, 1967 oraz Obergefell v. Hodges, 2015) przemawiają za przyznaniem człowiekowi prawa do małżeństwa ze sztuczną inteligencją. Po pierwsze dlatego, że możliwość zawarcia małżeństwa jest podstawowym prawem człowieka. Po drugie, definicja małżeństwa jest dynamiczna i historia pokazuje, że może być ona rozszerzana na nowe kategorie związków. Po trzecie, rozszerzanie prawa do małżeństwa jest zakorzenione w amerykańskiej historii i tradycji. Po czwarte, prawo do zawarcia małżeństwa wiąże się zarówno z równością, jak i wolnością, tj, odpowiednio z Equal Protection Clause (Klauzulą Równej Ochrony; 14. Poprawka do Konstytucji Stanów Zjednoczonych[41]), jak i Due Process Clause (Klauzulą Należytego Procesu; 5[42] i 14[43]. Poprawka do Konstytucji Stanów Zjednoczonych). Z orzeczeń, które podkreślają, że małżeństwo jest prawem podstawowym wypływają również wskazówki dotyczące kryteriów, jakie SI musiałaby spełnić, by uzyskać prawo do zawarcia małżeństwa. Po pierwsze, zasada autonomii zakłada, że do przyznania jednostce praw małżeńskich konieczne jest, by cechowała ją samoświadomość i zdolność do wyrażania woli i podejmowania decyzji, wpływających na jej dobrobyt. Takie progowe zdolności musiałby wykazywać również robot. Sztuczna inteligencja musiałaby być „podmiotem samozarządzającym” (self-governing)[44]. Po drugie, małżeństwo oprócz wzajemnej zgody na związek, zakłada więź emocjonalną między jednostkami. Zdolność SI do angażowania się w relacje intymne byłaby zatem kolejną przesłanką rozszerzenia prawa do zawarcia małżeństwa na jednostki wyposażone w SI[45]. Trzecia zasada konstytuująca małżeństwo według Sądu Najwyższego wiąże się z postrzeganiem małżeństwa jako instytucji chroniącej dzieci i rodzinę. Prowadzenie domu i wychowywanie dzieci to coś, do czego, zdaniem Yanke, z pewnością można zaprogramować sztuczną inteligencję. Natomiast biorąc pod uwagę, że Sąd Najwyższy mówi o „kochających i troskliwych domach” („loving and nurturing homes”), konieczne jest poczynienie założenia, że SI musiałaby posiadać  zdolność do miłości, lub przynajmniej do bycia opiekuńczą, aby móc zawrzeć małżeństwo. I wreszcie, Sąd Najwyższy podkreślił w sprawie Obergefell, że małżeństwo jest podstawą porządku społecznego, opartą na wzajemnym wspieraniu się małżonków, ale także na „zobowiązaniu społeczeństwa do wspierania pary, oferując symboliczne uznanie i korzyści materialne, aby chronić i pielęgnować związek”[46]. Na gruncie amerykańskiego prawa konstytucyjnego, argumentów przeciwko zawieraniu przez ludzi małżeństw ze sztuczną inteligencją można z kolei doszukiwać się, według Yanke, w orzecznictwie Sądu Najwyższego dotyczącym zakazu zawierania małżeństw poligamicznych (Reynolds v. United States, 1878; Davis v. Beason, 1890). Skoro sądy traktują monogamię jako godną ochrony historyczną zasadę, to jeszcze dłuższa tradycja ograniczania małżeństwa do związków, w których uczestniczą tylko ludzie, również zasługiwałaby na ochronę. Ponadto, przeciwko uznaniu małżeństw poligamicznych przemawia również występujący w większości związków poligamicznych, brak równowagi sił oraz podporządkowanie kobiet. Z podobną nierównowagą sił moglibyśmy mieć do czynienia w przypadku małżeństw człowieka z SI. Zdaniem Yanke, jeśli sądy [amerykańskie] nie będą postrzegać potencjalnego małżeństwa człowieka i SI jako związku równych sobie, mogą nie być skłonne do prawnego uznania takich związków. Na chwilę obecną, jednostki robotyczne traktuje się w kategoriach własności człowieka, nad którymi ten ostatni w mniejszym bądź większym stopniu posiada kontrolę, chociażby poprzez programowanie. Natomiast pojawienie się wysoko zaawansowanej SI, w pełni autonomicznej i czującej, może doprowadzić do odwrócenia ról i tym samym do podporządkowania człowieka sztucznej inteligencji. Ponadto, opisując prawo do zawarcia małżeństwa, Sąd Najwyższy Stanów Zjednoczonych podkreślił kilkukrotnie, że jest to instytucja wyłącznie ludzka. Prawo do zawarcia małżeństwa jest fundamentalne ze względu na jego znaczenie w „historii ludzkości”, zawieranie małżeństwa wynika z „podstawowych potrzeb ludzkich” i jest bardzo ważne dla „kondycji ludzkiej”. Tej historii i natury ludzkości będzie brakowało w ograniczonej historii i ewolucji technologii robotów i SI[47].

Wydaje się, że prawne usankcjonowanie małżeństwa człowieka z robotem wymagać będzie uprzedniego rozstrzygnięcia kwestii przyznania zdolności prawnej i zdolności do czynności prawnych sztucznej inteligencji[48]. Nie da się natomiast ukryć, że przyznanie sztucznej inteligencji osobowości prawnej i w konsekwencji prawa do małżeństwa pociągnęłoby pewnie za sobą możliwość zawierania małżeństwa między SI, co mogłoby już stanowić otwarcie prawdziwej puszki Pandory. Z kolei, zdaniem niektórych, urzeczywistnienie małżeństw ludzi z robotami może zostać zapoczątkowane nie tyle przez rozszerzenie osobowości prawnej na sztuczną inteligencję, co generalnie może być trudne do zaakceptowania przez społeczeństwo, lecz przez uznanie prawa człowieka do poślubienia robota, wpisującego się w autonomię człowieka i korzystania z niej, bez krzywdzenia osób trzecich. Marchant podkreśla, że „małżeństwo robota z człowiekiem nie dotyczy praw robota; jest to prawo człowieka do poślubienia robota”[49]. Yanke słusznie zaznacza, że jest jednak mało prawdopodobne, by takie rozszerzenie prawa człowieka do małżeństwa nastąpiło bez zbadania zdolności, jakie posiadają potencjalni robotyczni małżonkowie.  Yanke ironizuje, że w gruncie rzeczy pozwolenie człowiekowi na poślubienie tostera również byłoby zgodne z prawem człowieka do autonomii i nikogo taki związek by nie krzywdził. Koncepcja małżeństwa wymaga jednak czegoś więcej. I tym minimum jest, zdaniem autora, zdolność nupturientów do wyrażenia zgody na małżeństwo i wzajemna więź emocjonalna. Małżeństwo jest umową, więc strony związku muszą być w stanie zrozumieć naturę umowy, którą zawierają. Na najbardziej podstawowym poziomie, strona musi mieć pojęcie o sobie i o drugiej osobie, aby zrozumieć, czym jest związek. Ponadto, strona musi mieć zdolność zdecydować, czy zawarcie małżeństwa będzie dla niej korzystne. Konieczny jest zatem pewien poziom świadomości. Istotny jest również emocjonalny komponent małżeństwa. Mimo że ludzie mogą zawierać małżeństwa z wygody, a osoby trzecie mogą nawet takie związki aranżować, to osoby tworzące ów związek mają jednak zdolność do nawiązania relacji emocjonalnej w trakcie trwania małżeństwa. Zdaniem Yanke, w przypadku prawa amerykańskiego, sądy mogą być sceptycznie nastawione do przyznania prawa do zawarcia małżeństwa jednostce, która posiada jedynie funkcje poznawcze, a zdolność do rozwijania uczuć jest jej obca[50].

Podobnych analiz odnoszących się do prawnych aspektów ewentualnych związków człowieka ze sztuczną inteligencją póki co brakuje w polskiej literaturze prawniczej. Główną przyczyną jest z pewnością trudność w wyobrażeniu sobie w ogóle, że ludzie mogliby chcieć wchodzić w tego typu związki. Ponadto, na chwilę obecną, polskie prawo rodzinne i orzecznictwo nie pozostawia żadnych wątpliwości co do zasad rządzących instytucją małżeństwa i ich interpretacji. Małżeństwo jest związkiem kobiety i mężczyzny, co wynika zarówno z art. 18 Konstytucji Rzeczpospolitej Polskiej i całokształtu przepisów Kodeksu rodzinnego i opiekuńczego. W porównaniu do obcych porządków prawnych, polski ustawodawca nie zdecydował się w dalszym ciągu na stworzenie prawnej alternatywy dla związku małżeńskiego, czy też na otwarcie małżeństwa na pary jednopłciowe. W związku też z tym, rozważania na temat prawnego usankcjonowania związku (w takiej czy innej formie) człowieka z „nie-ludzką” jednostką wydają się być daleko poza zasięgiem zainteresowań. Nie ulega natomiast wątpliwości, że aktualne przesłanki istnienia małżeństwa z art. 1 k.r.o. zupełnie nie pasowałyby do takiego futurystycznego związku i konieczne byłoby nie tyle reinterpretowanie tych przesłanek, lecz stworzenie nowych.


Podsumowując, na chwilę obecną, zarówno w środowisku filozoficznym, jak i technologicznym, nie ma zgody co do tego, czym są świadomość, inteligencja, miłość i przyjaźń w ludzkim świecie. Jeszcze trudniejsza jest odpowiedź na pytanie, kiedy i czy w ogóle powstaną takie postaci sztucznej inteligencji, które będą samoświadome i zdolne do wartościowania i kochania innych – ludzkich i nie-ludzkich partnerów. Prawdopodobnie będziemy mierzyć się z wątpliwościami, czy dana SI rzeczywiście posiada zdolności kognitywne i emocjonalne, czy też tylko doskonale je symuluje i mamy do czynienia z „filozoficznym zombie bez świadomości”[51]. Zdaniem Marchant’a, w gruncie rzeczy wszystko zależy od nastawienia społeczeństwa do takich form SI i autentyczności relacji z nimi. W rezultacie pozycja społeczna robotów wpłynie na ich pozycję prawną. I jeśli w pewnym momencie ludzie zaczną domagać się prawa do poślubienia SI, to ustawodawcy mogą się na to zgodzić[52].


Relacja z robotem jako zdrada małżeńska

Małżeństwo z inteligentnym robotem jest bardzo odległą wizją. Nie da się natomiast nie zauważyć innych problemów, które w związku z korzystaniem z nowoczesnych technologii już obecnych na rynku, mogą powstać na gruncie prawa małżeńskiego. Na przykład, czy korzystanie przez współmałżonka z technologii seks-robotów może być uznane za naruszenie wierności małżeńskiej i tym samym stanowić przyczynę rozwodu? Spójrzmy jak mogłoby to wyglądać, na chwilę obecną, w świetle prawa polskiego.         

Otóż zdradę w skrócie można opisać jako niedochowanie wierności małżeńskiej. Obowiązek wierności, o którym mowa w przepisie art. 23 Kodeksu rodzinnego i opiekuńczego (dalej: „k.r.o.”) obejmuje nie tylko aspekt fizyczny, ale i emocjonalny relacji między małżonkami[53]. Szerokie ujęcie powyższego obowiązku znajduje odzwierciedlenie również w orzecznictwie Sądu Najwyższego, który w wyroku z dnia 8 grudnia 2000 roku wskazał, że „choć art. 23 k.r.o. stanowi m.in. o małżeńskim obowiązku wierności, to zakresu tego obowiązku nie można przecież odnosić li tylko do wąsko rozumianej płaszczyzny kontaktów seksualnych, ale należy nim również obejmować powinność zachowania wobec siebie wzajemnej lojalności w postępowaniu i wzajemnego poszanowania godności”[54]. Niewierność w pierwszej kolejności przywodzi na myśl cudzołóstwo czyli utrzymywanie stosunków płciowych z osobą trzecią (akt niewierności sensu stricto[55]). Przy czym, na akt ten muszą składać się dwa elementy: fizyczny, czyli stosunek seksualny z osobą trzecią oraz psychiczny, czyli świadomość określonego zachowania się po stronie małżonka niewiernego oraz dobrowolność takiego zachowania z jego strony. Przez niewierność rozumie się także „inne zachowania małżonka naruszające przyjęte normy moralne i obyczajowe związane z nakazem powstrzymywania się od stosunków fizycznych z osobami trzecimi, a zwłaszcza nakazujące zachować we wzajemnych stosunkach szczerość, lojalność i przywiązanie”[56] (akt niewierności sensu largo[57]). Tak więc, zarówno doktryna, jak i judykatura uznają za niewierność nie tylko cudzołóstwo, lecz również tzw. zdradę emocjonalną (psychiczną)[58].

Kwestia ewentualnego uznania korzystania przez małżonka z inteligentnego seks-robota za zdradę jest dość problematyczna. Doktryna i judykatura, przez wzgląd na otaczającą nas do tej pory rzeczywistość, za zdradę fizyczną czy emocjonalną (psychiczną) uznaje bliskie stosunki z osobą. Szeroko rozumiane roboty i sztuczna inteligencja na chwilę obecną nie są uznawane za podmioty prawa, choć pojawiają się koncepcje stworzenia nowej kategorii podmiotów – tzw. „osób elektronicznych”. Tak więc, aktualnie dostępne seks-roboty, działające w oparciu o SI, można by traktować jako zaawansowane gadżety erotyczne, nawet jeśli dla niektórych użytkowników stanowią one substytut partnera/partnerki. I właśnie w sytuacji, gdy jeden ze współmałżonków w sferze duchowej lub fizycznej zastępuje swojego partnera sztuczną inteligencją (seks-robotem, czy systemem operacyjnym na wzór filmowej Samanthy), można by pokusić się o stwierdzenie, że mamy (lub będziemy mieć) do czynienia z nową (nowoczesną) postacią zdrady, fizycznej lub emocjonalnej. To z kolei, przekładać będzie się na wspólne pożycie małżeńskie i możliwość orzeczenia rozwodu. Oczywiście, dopóki stosunki małżonka z SI nie wpływają na pożycie małżeńskie; dopóki współmałżonek akceptuje takie relacje, dopóty nie mamy do czynienia ze spełnieniem przesłanek rozwodu z przepisu art. 56 k.r.o. Jeśli natomiast korzystanie z seks-robotów doprowadzi do zaniku więzi fizycznej lub duchowej między małżonkami, przy jednoczesnym braku akceptacji takiego stanu rzeczy przez współmałżonka, to taka sytuacja może prowadzić do rozwiązania małżeństwa, jeśli zostanie zakwalifikowana jako zupełny i trwały rozkład pożycia (art. 56 § 1 k.r.o.). Obopólna zgoda małżonków na zaspokajanie potrzeb cielesnych wyłącznie w przestrzeni wirtualnej lub z wykorzystaniem technologii seks-robotów, przy jednoczesnym istnieniu więzi duchowej i gospodarczej, nie pozwoli nam natomiast przyjąć zupełności rozkładu pożycia w rozumieniu art. 56 k.r.o.


Wpływ SI na postępowanie rozwodowe


Sztuczna inteligencja coraz mocniej zaznacza swoją obecność również w wymiarze sprawiedliwości. Rozwój technologiczny sądownictwa ma za sobą już wiele etapów: komputeryzację, informatyzację, automatyzację. Do tej pory jednak wykorzystanie nowoczesnych technologii skupiało się na usprawnieniu funkcjonowania sądów poprzez wspomaganie człowieka w czynnościach pozamerytorycznych, biurowych i organizacyjnych. Aktualnie zaobserwować możemy wzmożone działania mające na celu wykorzystanie nowoczesnych technologii, a przede wszystkim sztucznej inteligencji, do wykonywania zadań z zakresu stosowania prawa, czyli czynności zastrzeżonych jak dotąd dla człowieka[59]. W tym miejscu można wspomnieć chociażby o francuskim systemie analizy predykcyjnej Predictice[60], czy estońskich pracach nad „sędzią-robotem” (robot judge), który miałby orzekać zamiast ludzkiego sędziego w sprawach, w których wartość przedmiotu sporu nie przekracza 7 000 euro. Ciekawym z punktu widzenia tematu niniejszego opracowania jest wykorzystanie sztucznej inteligencji do proponowania merytorycznych rozwiązań w postępowaniu rozwodowym. W Australii opracowana została aplikacja bazująca na SI – Amica. Z jej internetowej strony woła myśl przewodnia – „a smart and simple way to separate” („inteligentny i prosty sposób na rozstanie”) [61]. Jest to inicjatywa wspierana przez rząd australijski. Aplikacja pomaga małżonkom w wypracowaniu zasad sprawowania władzy rodzicielskiej po rozwodzie oraz w podziale majątku. Amica nie udziela porad prawnych. Aplikacja ta może być też pomocna dla rozstających się konkubentów, czy partnerów z zarejestrowanego związku. Z opisu aplikacji zamieszczonego na jej stronie internetowej można jednak wyprowadzić wniosek, że jest to doskonałe rozwiązanie dla par rozstających się w przyjaznych stosunkach. Dla innych, będzie ona już mniej pomocna. Amica zapewnia rozstającej się parze przyjazną dla użytkownika platformę do wypracowywania i rejestrowania ustaleń dotyczących rodzicielstwa; wykorzystuje sztuczną inteligencję, aby zaproponować podział majątku, przy uwzględnieniu reguł prawnych oraz w oparciu o informacje wprowadzone przez strony. Sztuczna inteligencja systemu Amica została stworzona w taki sposób, aby uwzględnić wszystkie elementy, które należy wziąć pod uwagę, by wypracować rozwiązanie sprawiedliwe dla obojga małżonków. Uwzględnia ona takie kwestie, jak długość trwania związku, wiek i potrzeby zdrowotne małżonków, wkład w związek (w tym opiekę nad dziećmi), przyszłe ustalenia dotyczące opieki nad dziećmi, wysokość zarobków małżonków oraz ich przyszłe potrzeby. Na stronie internetowej aplikacji możemy znaleźć zapewnienie, że Amica „powinna odpowiadać większości rozstających się par”. A tymczasem, aplikacja ma pewne istotne ograniczenia. Otóż, Amica nie jest odpowiednia, gdy np. pomiędzy stronami obowiązuje zakaz zbliżania się do siebie z powodu przemocy w rodzinie; istnieje rzeczywisty spór co do ważności związku; jeden z małżonków przebywa w kraju na podstawie wizy lub stara się o wizę, która jest zależna od jego związku z drugą stroną; istnieją jakiekolwiek rozstrzygnięcia sądowe dotyczące kwestii rodzicielskich wobec wspólnych dzieci; toczą się postępowania sądowe wobec któregokolwiek z rodziców lub dziecka z tego związku z zakresu prawa rodzinnego, alimentów, przemocy w rodzinie lub opieki nad dziećmi[62]; jedna ze stron pragnie zmienić miejsce zamieszkania wraz z dzieckiem ze związku; istnieją rzeczywiste spory dotyczące składu majątku będącego przedmiotem podziału;  jedna ze stron posiada nieruchomości lub inne aktywa za granicą; wobec którejkolwiek ze stron toczy się postępowanie upadłościowe. Biorąc pod uwagę chociażby wyżej wskazane przykłady ograniczeń stosowania systemu Amica, trudno nie odnieść wrażenia, że sprawy, które nie zawierałyby przynajmniej jednego z wyżej wymienionych czynników komplikujących rozstanie , będą należeć do rzadkości. Może zatem Amica wcale nie jest odpowiednia dla większości rozstających się par. Co ważne, nawet jeśli rozstającym się małżonkom uda się osiągnąć porozumienie za pomocą aplikacji Amica, nie jest ono prawnie wiążące. Ponadto, wymiana informacji między stronami odbywa się na zasadzie „without prejudice”, co oznacza, że informacje ujawnione za pośrednictwem Amica nie mogą być wykorzystane w postępowaniu sądowym.

Na polskim rynku technologicznym i prawniczym póki co nie dysponujemy systemem, czy aplikacją wykorzystującą SI i wspomagającą wydanie merytorycznego rozstrzygnięcia czy zastępującą sędziego, np. w sprawach rozwodowych. Wydaje się jednak, że stworzenie takiego systemu na potrzeby spraw rozwodowych byłoby bardzo trudne, czy wręcz niemożliwe. Pierwsze trudności pojawiłyby się już na etapie analizy przesłanek rozwodu, zarówno tych pozytywnych, jak i negatywnych (art. 56 k.r.o.). Podstawowym kryterium dla oceny przyczyn i przejawów rozkładu pożycia są reguły doświadczenia życiowego[63].  Ocena zupełności i trwałości rozkładu pożycia małżeńskiego w dużym stopniu uwzględnia emocje małżonków. O ile okoliczności świadczące o zaniku albo osłabieniu więzi gospodarczej czy fizycznej można obiektywnie opisać i tym samym przełożyć na odpowiednie dane „karmiące” i „uczące” SI (np. wspólne czy osobne miejsce zamieszkania, współdzielenie bieżących opłat, podejmowanie współżycia płciowego przez małżonków, ich częstotliwość), o tyle analiza (nie)istnienia więzi duchowej przedstawia się już jako zadanie o wiele bardziej skomplikowane, zwłaszcza gdy relacje między małżonkami są pełne niejednoznacznych sytuacji i zachowań. Jak przełożyć na „język sztucznej inteligencji” przywiązanie, troskę, miłość, empatię, nienawiść, pogardę, odtrącenie, itp. Ocena ludzkich emocji (gotowości do powrotu do wspólnego pożycia; pragnienia, by rozkład pożycia ustał) rzutuje z kolei na ocenę trwałości rozkładu pożycia, czyli prognozę co do przyszłości związku małżeńskiego. Wprawdzie systemy sztucznej inteligencji, na różne sposoby, potrafią rozpoznawać ludzkie emocje, lecz mimo wszystko są to wciąż metody prymitywne i łatwo mogą przegapić lub źle zinterpretować emocje człowieka[64]. Problematyczna mogłaby się okazać również ocena przez SI negatywnych przesłanek orzeczenia rozwodu (art. 56 § 2 i 3 k.r.o.), które bazują na kryteriach ocennych, jak dobro wspólnych małoletnich dzieci, czy sprzeczność z zasadami współżycia społecznego samego rozwodu albo odmowy zgody na rozwód w przypadku jego żądania przez małżonka wyłącznie winnego. Ocena wpływu degradacji relacji rodziców na przeżycia, rozwój i zaspokajanie potrzeb materialnych i niematerialnych dziecka, co do zasady wymaga przeprowadzenia wywiadu środowiskowego, a czasem konieczne jest sięgnięcie po opinię biegłego psychologa[65]. Uznanie z kolei, że odmowa zgody na rozwód przez małżonka niewinnego w sytuacji, gdy żąda go małżonek wyłącznie winny wymaga analizy motywacji małżonka, który na rozwód się nie godzi. W wyżej opisanych przypadkach, znowu dotykamy analizy emocji i przeżyć psychicznych człowieka. Ponadto, zgodnie z treścią przepisu art. 57 § 1 k.r.o., orzekając rozwód sąd orzeka także, czy i który z małżonków ponosi winę rozkładu pożycia. Ustalenie winy wpływa natomiast bezpośrednio obowiązek alimentacyjny między byłymi małżonkami, a pośrednio na wykonywanie władzy rodzicielskiej po rozwodzie i ustalenie nierównych udziałów w majątku wspólnym. Trudno jest oczekiwać, przynajmniej na chwilę obecną, aby orzekając w sprawach o rozwód, SI okazała się na tyle ludzka, by była w stanie ocenić zachowanie małżonka/małżonków przez pryzmat możliwości postawienia jednemu z nich albo obojgu zarzutu winy rozkładu pożycia, a następnie by potrafiła z tego ustalenia wywieść dalsze konsekwencje. Wydaje się zatem, że sztuczna inteligencja mogłaby być pomocna przede wszystkim w bezkonfliktowych sprawach rozwodowych, w których małżonkowie nie posiadają wspólnych małoletnich dzieci, są zgodni co do samej zasady rozwiązania małżeństwa (całkowity zanik wspólnego pożycia z jednoczesnym zdecydowanym brakiem obustronnej woli jego wznowienia), jak i jego skutków oraz zgodnie wnoszą o zaniechanie orzekania o winie. Taki system wykorzystujący SI mógłby wówczas pełnić rolę inteligentnego narzędzia w rękach ludzkiego sędziego.


Redefinicja małżeństwa skutkiem oddziaływania SI na relacje międzyludzkie

Niezależnie od tego, w jakiej postaci i na jakim poziomie swojego zaawansowania sztuczna inteligencja wkroczy w pożycie małżeńskie ludzi, z całą pewnością wpłynie ona na instytucję małżeństwa. W ankiecie przeprowadzonej w 2017 roku w Stanach Zjednoczonych aż 50 procent respondentów uważało, że w ciągu najbliższych lat seks-roboty staną się powszechnym urządzeniem gospodarstwa domowego[66]. Zdaniem niektórych naukowców, seks-roboty mogą całkowicie przedefiniować małżeństwo, a owa redefinicja małżeństwa niekoniecznie musi być rozpatrywana w negatywnym świetle. Otóż zdaniem Adshade, nie należy zakładać, że nowe technologie doprowadzą do jeszcze większego spadku liczby małżeństw[67]. Sekstechnologia ułatwiająca dostęp do stosunków intymnych poza małżeństwem może doprowadzić do odejścia od powiązania relacji seksualnych z małżeństwem oraz do powrotu do postrzegania małżeństwa jako produktywnej jednostki gospodarstwa domowego. Istnieje zatem szansa, że technologia seksbotów przyczyni się do poprawy jakości małżeństw, a co za tym idzie – do zmniejszenia liczby rozwodów. Autorka przywołuje na poparcie swojej tezy regułę przekory sformułowaną przez francuskiego fizykochemika Henriego Louisa Le Châtelier’a, zgodnie z którą ilekroć usuwa się ograniczenie w indywidualnym podejmowaniu decyzji, wynik tej decyzji nie może być gorszy niż wynik, który istniałby po nałożeniu tego ograniczenia. Potrzeba znalezienia dopasowanego pod względem seksualnym partnera, z konieczności narzuca ograniczenia co do decyzji, kogo poślubić. Zdaniem Adshade, usunięcie tego ograniczenia przy wyborze partnera małżeńskiego nie może, zgodnie z zasadą Le Châtelier’a, prowadzić do „gorszych” małżeństw, ale może równie dobrze prowadzić do „lepszych” małżeństw. Dostęp do technologii seksbotów nie zmieni biologicznego imperatywu jednostek, które chcą dzielić swoje życie i wychowywać swoje dzieci z drugim człowiekiem, lecz pozwoli jednostkom wybrać tę istotę ludzką w oparciu o cechy inne niż wzajemne pożądanie seksualne i tym samym zerwać związek intymności seksualnej z życiem rodzinnym. Tytułem przykładu, badaczka wskazuje na dwie heteroseksualne kobiety, które dostrzegają wartość w zakładaniu gospodarstwa domowego i wspólnym wychowywaniu dzieci jako małżeństwo, lecz potrzeby seksualne zaspokajają wykorzystując seksroboty. Podobnie można wyobrazić sobie homoseksualnego mężczyznę, który dostrzega wartość w prowadzeniu gospodarstwa domowego i wychowywaniu dzieci z kobietą, ponieważ takie rozwiązanie mogłoby znacznie zmniejszyć wydatki związane z technologiami reprodukcyjnymi. Adshade podkreśla, że rozdzielenie intymności seksualnej i małżeństwa całkowicie zmieni oblicze tego ostatniego. Nowa forma małżeństwa byłaby społecznie optymalnym rozwiązaniem w tym sensie, że zachęcałaby do efektywnego zakładania rodziny, co w rezultacie prowadziłoby do małżeństw, które z większym prawdopodobieństwem wytrzymają próbę czasu[68]. Ponadto, technologia seksbotów prawdopodobnie będzie miała bezpośredni i pośredni wpływ na seksualność pozamałżeńską, prowadząc tym samym do tego, że monogamia w małżeństwie będzie postrzegana raczej jako osobiste preferencje niż społeczne narzucone ograniczenie. Jak wskazuje autorka, technologia seks-botów będzie zdecydowanie mniej dostępna dla grup o niższym statusie społeczno-ekonomicznym, które nie będą głównymi beneficjentami zmian norm społecznych wynikających z wprowadzenia nowych technologii. Dlatego też, by nastąpiła prawdziwa zmiana społeczna w postrzeganiu małżeństwa konieczna będzie zaawansowana, niedroga, dostępna i, co najważniejsze, szeroko rozpowszechniona technologia seks-botów[69].


PODSUMOWANIE


Intensywny postęp technologiczny prędzej czy później wymusi rozstrzygnięcie kwestii osobowości prawnej SI oraz należnych jej praw. Z kolei emocje, jakie SI w takiej czy innej postaci wywołuje u ludzi oraz relacje, jakie ludzie już nawiązują i będą nawiązywać ze sztuczną inteligencją mogą zmusić nas do refleksji nad prawem człowieka do prawnego związania się ze sztuczną inteligencją. Nie ulega jednak wątpliwości, że dopóki różne formy sztucznej inteligencji, wyposażone w zdolności poznawcze i emocjonalne, podobne do ludzkich, nie zintegrują się z naszym społeczeństwem i nie zostaną zaakceptowane przez ludzi, sam pomysł, że człowiek mógłby poślubić robota z zaawansowaną SI, budzić będzie sprzeciw wielu osób. Przyczyną oporu społeczeństwa przed przyznaniem SI prawa do zawierania małżeństwa może być nie tylko strach przez człekopodobnymi formami SI, lecz również obawa, że kolejnym krokiem mogłoby być przyznanie sztucznej inteligencji prawa do opieki nad ludzkimi dziećmi czy adopcji, praw spadkowych czy innych przywilejów np. w sferze politycznej i ekonomicznej[70]. Być może powolna droga do akceptacji przyznania SI różnych praw prowadzić będzie przez zacieranie się dychotomii między ludźmi i robotami w związku z coraz większą gotowością ludzi do korzystania ze sztucznego ulepszania człowieka, którego celem jest zwiększanie ludzkich możliwości. Jeśli koncepcje człowieczeństwa i tego, co sztuczne staną się płynne, rozróżnienie miedzy prawami człowieka a prawami SI może być coraz mniej wyraźne i trudniejsze do utrzymania[71]. Co więcej, wszelkie uprzedzenia wobec bytów z SI, posiadających co najmniej te same zdolności (poznawcze i emocjonalne), co człowiek i odmawianie im praw, którymi cieszy się człowiek, mogłyby być źródłem tzw. bioizmu, czyli „nieuzasadnionego faworyzowania zdolności żywej istoty w stosunku do tych samych zdolności, które posiada istota nieożywiona. Fakt, że zdolności człowieka są wynikiem działania neuronów, podczas gdy te same zdolności SI są generowane elektronicznie, nie ma znaczenia”[72]. Tak jak argument gatunkowizmu (szowinizmu gatunkowego) Singera[73] miał wpływ na ruch na rzecz praw zwierząt, tak argument bioizmu może w podobny sposób wpłynąć na uznanie pewnych praw SI[74].

Póki co, możemy jeszcze spać spokojnie. Aktualnie występujące formy SI, pełniące rozmaite role towarzyskie czy wspomagające, mogą być co najwyżej traktowane jako różnego rodzaju gadżety, które mimo że pozbawione odrębnego statusu prawnego, oddziałują na międzyludzkie stosunki i mogą wpływać na aktualne rozwiązania prawne i ich stosowanie. Dopóki jednak SI traktowana jest jako narzędzie w rękach człowieka, a nie partner życiowy, nasze aktualne regulacje będą wystarczające do regulowania problemów z tego wynikających, nawet w sferze rodzinnej. Sytuacja ulegnie natomiast drastycznej zmianie, gdy zaczniemy postaci SI traktować jako partnerów życiowych i nie będą to przypadki odosobnione...
PRZYPISY
[1] S. Lem, Opowieści o pilocie Pirxie. Wypadek, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2021, s. 280.
[2] Zob. np. R. Bin Sulaiman, A. Kareem, Intimate Relation With Robot and Impacts on Humanity, 3 października 2018, https://ssrn.com/abstract=3260277, s. 1 i n., (dostęp: 4 lutego 2022).
[3] K. Darling, Dlaczego odczuwamy więź emocjonalną z robotami? (TED Talks, sierpień 2018), https://www.ted.com/talks/kate_darling_why_we_have_an_emotional_connection_to_robots?language=pl (dostęp: 4 lutego 2022); K. Darling, „Who’s johnny?”Anthropomorphic framing in human-robot interaction, integration, and policy (March 23, 2015), [w:] Robot Ethics 2.0, P. Lin, G. Bekey, K. Abney, R. Jenkins (red.), Oxford University Press, 2017, https://ssrn.com/abstract=2588669 lub http://dx.doi.org/10.2139/ssrn.2588669 (dostęp: 4 lutego 2022); R. Bin Sulaiman, A. Kareem, Intimate Relation…, s. 1 i n.
[4] M. A. Boden, Sztuczna inteligencja. Jej natura i przyszłość (tłum. T. Sieczkowski), Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2020, s. 88 (tytuł oryginału: Artificial Intelligence: A very short Introduction, Oxord University Press, 2018).
[5] Arystoteles, Etyka nikomachejska, tłum. D. Gromska, PWN, Warszawa 1956, s. 295.
[6] J. Pazgan, Przyjaźń w refleksji teologicznej, „Perspectiva. Legnickie Studia Teologiczno-Historyczne”, 2003, Rok II, nr 1, s. 163–168.
[7] Ibidem, s. 165.
[8] A. Kirpluk, Rozumienie zjawiska przyjaźni w filozofii Arystotelesa i współczesnej fenomenologii, “Studia Philosophiae Christianae” 1992, nr 28/1, s. 168-172; J. Pazgan, Przyjaźń…, s. 163–168; H. Ryland, It’s friendship, Jim, but not as we know it: a degrees-of-friendship view of human-Robot friendship, “Minds and Machines” 2021, nr 31, s. 377-393, https://doi.org/10.1007/s11023-021-09560-z (dostęp: 4 lutego 2022).
[9] Na ten temat szerzej zob.: H. Ryland, It’s friendship…, ss. 377-393.
[10] Ibidem.
[11] Ibidem.
[12] N. S. Jecker, You’ve got a friend in me: sociable robots for older adults in an age
of global pandemics
, “Ethics and Information Technology”, s. 7, https://doi.org/10.1007/s10676-020-09546-y (dostęp: 4 lutego 2022).
[13] D. Levy, Love and Sex with Robots: The Evolution of Human-Robot Relationships, wyd. Perennial 2008.
[14] M. Coeckelberg, Artificial Companions: Empathy and Vulnerability-Mirroring in Human-Robot Relations, Studies in Ethics, “Law and Technology” 2010, 4, nr 3, s. 1 i n.
[15] J. Sullins, Robots, Love and Sex: The Ethics of Building a Love-Machine, “IEEE Transactions on Affective Computing” 2012, 3, nr 4, s. 398 i n.
[16] B. Withby, Do You Want a Robot Lover? The Ethics of Caring Technologies, [w:] Robot Ethics: The Ethical and Social Implications of Robotics, P. Lin, K. Abney, G. Bekey (red.), Cambridge, MA: MIT Press, 2012, s. 233 i n.
[17] S. Nyholm, L. E. Frank, From Sex Robots to Love Robots: Is Mutual Love with a Robot Possible?, [w:] Robot Sex: Social and Ethical Implications, J. Danaher, N. McArthur (red.), MIT Press, 2017, DOI: 10.7551/mitpress/9780262036689.003.0012 (dostęp: 4 lutego 2022).
[18] Ibidem.
[19] Ibidem.
[20] Ibidem.
[21] Umfrage der Gesellschaft für Informatik zur Liebe zwischen Mensch und KI, https://www.wissenschaftsjahr.de/2019/neues-aus-der-wissenschaft/dezember-2019/liebesbeziehungen-zwischen-menschen-und-maschinen/index.html, (dostęp: 4 lutego 2022).
[22] A. Sobolewski, Seksrobot w sypialni. Poznaj Denise, http://www.tvn24.pl/magazyn-tvn24/seksrobot-w-sypialni-poznaj-denise,59,1271 (dostęp: 4 lutego 2022).
[23] Agalmatofilia to pociąg seksualny do pomnika, rzeźby, lalki albo manekina (kompleks Pigmaliona).
[24] K. Devlin, Seksroboty. O pożądaniu, nauce i sztucznej inteligencji, wyd. Wydawnictwo Dolnośląskie, Poznań 2018, s. 15.
[25] B. Withby, Do You Want …, s. 262.
[26] Ibidem, s. 263.
[27] https://campaignagainstsexrobots.org/ (dostęp: 4 lutego 2022).
[28] J. Robertson, Gendering Humanoid Robots: Robo-Sexism in Japan, “Body & Society” 2010, 16, s. 21-36.
[29] K. Devlin, Seksroboty…, ss. 12, 16.
[30] S. Nyholm, L. E. Frank, From Sex Robots … .
[31] Ibidem.
[32] K. Devlin, Seksroboty…, ss. 12, 16.
[33] T. Nowak, W niedalekiej przyszłości twoją synową może być robot z zaprogramowaną sztuczną inteligencją, https://noizz.pl/nauka-i-technologia/malzenstwa-z-robotami-w-niedalekiej-przyszlosci/r1ex6dj?utm_source=noizz.pl_viasg_noizz&utm_medium=referal&utm_campaign=leo_automatic&srcc=ucs&utm_v=2 (dostęp: 4 lutego 2022);  G. Kubera, Seks z robotem: małżeństwo i prostytucja XXI wieku?, https://wiadomosci.onet.pl/kiosk/seks-z-robotem-malzenstwo-i-prostytucja-xxi-wieku/3v0ff (dostęp: 4 lutego 2022); T. Miyazaki, AI love you: Japanese man not alone in 'marriage' to virtual character, https://mainichi.jp/english/articles/20200417/p2a/00m/0na/027000c (dostęp: 4 lutego 2022).
[34] J. Beck, Married to a Doll: Why One Man Advocates Synthetic Love, https://www.theatlantic.com/health/archive/2013/09/married-to-a-doll-why-one-man-advocates-synthetic-love/279361/ (dostęp: 4 lutego 2022).
[35] Jedne z pierwszych małżeństw między robotami zostały zawarte w Korei Południowej i Japonii. Zob. J. Moll, Pierwszy w historii ślub robotów odbył się w Japonii, https://tylkonauka.pl/wideo/pierwszy-w-historii-slub-robotow-odbyl-sie-w-japonii ; W Japonii ślub biorą teraz nawet... roboty, https://www.geekweek.pl/news/2016-01-07/w-japonii-slub-biora-teraz-nawet-roboty_1657105/ (dostęp: 4 lutego 2022).
[36] M. Kruczkowska, Chiński inżynier zbudował sobie żonę i wziął z nią ślub, https://wyborcza.pl/7,75399,21593898,chinski-inzynier-zbudowal-sobie-zone-i-wzial-z-nia-slub.html (dostęp: 4 lutego 2022).
[37] Y. Demeure, Robotsexualité : cette française désire se marier avec son robot !, https://sciencepost.fr/robotsexualite-cette-francaise-desire-se-marier-robot/ (dostęp: 4 lutego 2022); A. Rymsza, Ślub z robotem? Niektórzy sądzą, że za 30 lat to będzie normalne, https://www.dobreprogramy.pl/Slub-z-robotem-Niektorzy-sadza-ze-za-30-lat-to-bedzie-normalne,News,78132.html (dostęp: 4 lutego 2022).
[38] D. Levy, Intimate relationships with artificial partners, Maastricht: Datawyse/Universitaire Pers Maastricht, 2007, s. 132, https://cris.maastrichtuniversity.nl/en/publications/intimate-relationships-with-artificial-partners (dostęp: 4 lutego 2022).
[39] Ibidem, s. 129-134.
[40] G. Yanke, Tying the knot with a robot: legal and philosophical foundations for human-artificial intelligence matrimony, “AI & Society” 2021, 36, s. 417 i n.
[41]nor shall any State ... deny to any person within its jurisdiction the equal protection of the laws” – „żaden stan nie może (…) odmówić komukolwiek na swoim obszarze równej ochrony prawa”.
[42]no person shall (…) be deprived of life, liberty, or property, without due process of law” – „Nikt nie może (…) zostać bez prawidłowego wymiaru sprawiedliwości pozbawiony życia, wolności lub mienia”.
[43](…) nor shall any state deprive any person of life, liberty, or property, without due process of law” – Nie może też żaden stan pozbawić kogoś życia, wolności lub mienia bez prawidłowego wymiaru sprawiedliwości (…)”.
[44] G. Yanke, Tying the knot …, s. 420.
[45] Ibidem.
[46] Ibidem, s. 420-421.
[47] Ibidem, s. 420-426.
[48] Na temat osobowości prawnej i zdolności prawnej SI zob. np. P. Księżak, Zdolność prawna sztucznej inteligencji (AI), w: Czynić postęp w prawie. Księga jubileuszowa dedykowana Profesor Birucie Lewaszkiewicz-Petrykowskiej, W. Robaczyński (red.), wyd. Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2017, s. 63 i n.; L. B. Solum, Legal Personhood for Artificial Intelligences, “North Carolina Law Review”, 1992, vol. 70, nr 4, article 4, s. 1231-1288.
[49] https://slate.com/technology/2015/08/humans-should-be-able-to-marry-robots.html (dostęp: 4 lutego 2022).
[50] G. Yanke, Tying the knot …, s. 420-424.
[51] Ibidem, s. 425.
[52] G. Marchant, A.I. Thee wed: Humans should be able to marry robots, https://slate.com/technology/2015/08/humans-should-be-able-to-marry-robots.html (dostęp : 4 lutego 2022).
[53] T. Sokołowski, [w:] H. Dolecki, T. Sokołowski (red.), Kodeks rodzinny i opiekuńczy, 2 wyd. Lex, Warszawa 2013, komentarz do art. 23, s. 97.
[54] Wyrok SN z 8 grudnia 2000 r., I CKN 1129/99.
[55] M. Jadczak-Żebrowska, Prawa i obowiązki małżonków, Białystok 2014, s. 142, https://repozytorium.uwb.edu.pl/jspui/bitstream/11320/3125/1/prawa%20i%20obowi%C4%85zki%20ma%C5%82%C5%BConk%C3%B3w%20%20marta%20jadczak%20zebrowska.pdf (dostęp: 4 lutego 2022).
[56] A. Olejniczak, w: H. Dolecki, T. Sokołowski (red.), Kodeks rodzinny i opiekuńczy, 2 wyd. Lex, Warszawa 2013, komentarz do art. 56, s. 389.
[57] M. Jadczak-Żebrowska, Prawa …, s. 142.
[58] Zob. np. orzeczenie SN z 26 marca 1952 r., C 813/51; z 24 kwietnia 1951 r., C 735/50.
[59] M. Dymitruk, Rozdział XX. Sztuczna inteligencja w wymiarze sprawiedliwości?, [w:] Prawo sztucznej inteligencji, L. Lai, M. Świerczyński (red.), C. H. Beck, Warszawa 2020, s. 275 i n. Zob. także: M. Załucki, Rozdział XI. Wykorzystanie sztucznej inteligencji do rozstrzygania spraw spadkowych, [w:] Prawo sztucznej inteligencji, L. Lai, M. Świerczyński (red.), C. H. Beck, Warszawa 2020, s. 145 i n.
[60] Zob.: https://predictice.com/ (dostęp: 4 lutego 2022).
[61] Zob.: https://amica.gov.au/ (dostęp: 4 lutego 2022).
[62] W kwestiach przemocy w rodzinie z pomocą przychodzi Penda – australijska aplikacja mająca na celu pomoc ofiarom przemocy poprzez dostarczanie bezpłatnych informacji prawnych. Jej inteligentny chatbot zapewnia porady i informacje prawne online bez konieczności spotkania twarzą w twarz z prawnikiem. Zob. https://penda-app.com/ (dostęp: 4 lutego 2022).
[63] A. Olejniczak, [w:] H. Dolecki, T. Sokołowski (red.), Kodeks rodzinny i opiekuńczy, 2 wyd. Lex, Warszawa 2013 , komentarz do art. 56, s. 393.
[64] Sposoby fizjologiczne – np. monitorowanie oddechu czy reakcji skórno-galwanicznych osoby; werbalne – np. analiza intonacji wypowiadającego się, tempa jego wypowiedzi, czy używanego słownictwa; wzrokowe – np. analiza wyrazu twarzy badanego. Zob. M. A. Boden, Sztuczna inteligencja…, s. 87.
[65] A. Olejniczak, [w:] H. Dolecki, T. Sokołowski (red.), Kodeks rodzinny i opiekuńczy, 2 wyd. Lex, Warszawa 2013 , komentarz do art. 56, s. 416.
[66] Y. Bame, Sex with a robot? 1 in 4 men would consider it, https://today.yougov.com/topics/lifestyle/articles-reports/2017/10/02/1-4-men-would-consider-having-sex-robot (dostęp: 4 lutego 2022). Wyniki ankiety: https://d25d2506sfb94s.cloudfront.net/cumulus_uploads/document/esu3lsfhyf/Copy%20of%20Results%20for%20YouGovNY%20(Robot%20Sex)%20203%2009.27.2017.pdf, (dostęp: 4 lutego 2022).
[67] Zob. M. Adshade, How Sex Robots Could Revolutionize Marriage – for the Better, https://slate.com/technology/2018/08/sex-robots-could-totally-redefine-the-institution-of-marriage.html, (dostęp: 4 lutego 2022).
[68] Ibidem.
[69] Ibidem.
[70] G. Yanke, Tying the knot…, s. 426.
[71] Ibidem.
[72] Ibidem.
[73] Gatunkowizm sprowadza się do uprzedzenia względem przedstawicieli innych gatunków lub nieuzasadnionego faworyzowania członków własnego gatunku kosztem innych, bądź uznania bezwzględnego pierwszeństwa interesów człowieka nad interesami innych gatunków. Singer zauważył, że niektórym ludziom, pomimo ich minimalnych zdolności do funkcjonowania i odczuwania, czy też zdolności poznawczych i emocjonalnych,  (np. niemowlęta czy osoby z poważnymi zaburzeniami kognicji ze względu np. na niepełnosprawność intelektualną), przyznaje się wiele praw. A zatem, jeśli pewne zwierzęta nie-ludzkie posiadają takie same lub większe zdolności niż ludzie, to należy im przyznać podobny zestaw praw i dlatego nie powinny np. być wykorzystywane do testów medycznych ani zabijane dla celów spożywczych. Signer stwierdził ponadto, że jeśli nie chcemy poddać eksperymentom medycznym ciężko upośledzonego umysłowo i osieroconego niemowlęcia, ale jesteśmy skłonni poddać takim testom poznawczo lepsze ssaki naczelne, to jesteśmy winni gatunkowości. Traktujemy zwierzęta nie-ludzkie inaczej wyłącznie ze względu na ich gatunek, co jest równie nieuzasadnione jak rasizm, ponieważ klasyfikacja gatunkowa jest nieistotnym czynnikiem przy podejmowaniu decyzji. Zob. P. Singer, Animal liberation (40th Anniversary Edition), Open Road Integrated
Media, 2015, ss. 46-57.
[74] G. Yanke, Tying the knot…, s. 426.